Three Worlds and the Harvest of This World (1877)

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Les Trois Mondes

Illustration accompagnant le chapitre introductif sur les trois mondes.

La publication présente une interprétation biblique centrée sur l'existence de trois mondes distincts, correspondant à trois dispensations divines successives : « le monde qui fut » (avant le Déluge), « le monde qui est maintenant » (l'ère actuelle, incluant les âges patriarcal, juif et évangélique), et « le monde à venir » (l'ère millénaire). Ces trois mondes ne coexistent jamais, et chaque transition marque un changement de dispensation plutôt qu'une destruction physique de la Terre. La Terre elle-même, décrite comme immuable (« The world is established that it cannot be moved »Psaumes 93:1), sert de cadre permanent à ces époques successives.

L'ouvrage insiste sur la nature progressive de la révélation biblique, chaque monde préparant le suivant. Le « monde qui fut » était caractérisé par l'absence de loi et de gouvernement, conduisant à une corruption généralisée. Le « monde actuel » voit une évolution graduelle : l'âge patriarcal appelle un peuple, la Loi prépare à la venue du Christ, et l'Évangile perfectionne le « germe » (Christ et son épouse, l'Église) en vue du Millénium. Ce germe, ou « Christ complet », inclut à la fois la tête (Jésus) et le corps (les croyants), comme l'illustre Galates 3:16 : « Il ne dit pas : et aux germes, comme s'il s'agissait de plusieurs, mais comme d'un seul : et à ton germe, qui est Christ ».

La fin du « monde actuel » coïncide avec le second avènement du Christ et la résurrection des saints, marquant le début du « monde à venir ». Ce dernier est associé au royaume de Dieu, un royaume spirituel promis aux héritiers dotés de corps spirituels. Bien que ce royaume soit établi sur Terre, il reste distinct des royaumes terrestres, comme l'affirme Jean 18:36 : « Mon royaume n'est pas de ce monde ». La transition entre les deux mondes s'accompagne d'une période de troubles sans précédent, décrite comme une « époque de moisson » où les nations seront soumises par la force avant que ne s'instaure une ère de paix et de restauration universelle.

La Terre comme base des trois mondes

Schéma illustrant la succession des trois mondes et leur relation avec la Terre.

La publication affirme que, malgré les expressions bibliques suggérant la destruction des cieux et de la Terre (« ils périront »), la planète elle-même demeure inchangée à travers les trois mondes. Le Déluge, souvent cité comme exemple de destruction, n'a entraîné qu'une disparition massive de la vie, sans altérer la structure physique de la Terre. Les preuves en sont multiples : les montagnes et les collines sont restées en place, les arbres n'ont pas été déracinés (comme en témoigne le rameau d'olivier rapporté par la colombe), et la Terre a continué à exister telle quelle.

Cette continuité est confirmée par des textes comme Psaumes 104:5 (« Tu as fondé la terre sur ses bases, elle ne sera jamais ébranlée ») et Genèse 8:22 (« Tant que la terre subsistera, les semailles et la moisson, le froid et la chaleur, l'été et l'hiver, le jour et la nuit ne cesseront point »). La publication interprète ces passages comme une garantie de la permanence de la Terre, malgré les changements de dispensation. Ainsi, le « monde à venir » ne succède pas à une destruction physique, mais à une transformation spirituelle et politique, où le royaume de Dieu s'établit sur une Terre inchangée.

Le schéma des trois mondes est présenté comme une clé pour comprendre l'ensemble des Écritures. En reconnaissant cette structure, les textes bibliques, souvent perçus comme contradictoires, s'organisent en un système cohérent. Par exemple, la promesse de restauration universelle (« restitution de toutes choses », Actes 3:21) ne peut s'accomplir qu'après la fin du « monde actuel » et l'avènement du Millénium, où tous les morts ressusciteront pour une nouvelle probation. Cette interprétation écarte l'idée d'un enfer éternel pour les non-convertis, au profit d'une vision où la mort adamique n'est qu'un sommeil temporaire, suivi d'une résurrection et d'une opportunité de salut pour tous.

La restauration universelle par le second Adam

La publication développe l'idée que la rédemption de l'humanité s'inscrit dans un plan divin progressif, centré sur la figure du "second Adam", le Christ, et de son "épouse" (Apocalypse 19:7). Elle affirme que Dieu n'a pas cherché à sauver l'ensemble de l'humanité avant l'accomplissement de ce plan, car les dispensations successives (juive, chrétienne) n'étaient que des étapes préparatoires. Ainsi, les nations disparues avant la venue du Christ ne sont pas exclues du salut, mais bénéficieront de la "restitution de toutes choses" lors du règne millénaire.

La justification de cette approche repose sur plusieurs arguments scripturaires. D'abord, l'auteur cite Isaïe 45:23 et Romains 14:11 pour montrer que tous, vivants et morts, seront amenés à reconnaître la souveraineté divine lors du "jour du jugement", identifié ici à l'âge millénaire. Ensuite, il souligne que le Christ lui-même a limité sa mission terrestre aux "brebis perdues de la maison d'Israël" (Matthieu 15:24), excluant les Gentils et les Samaritains de son enseignement, ce qui serait incompréhensible si le salut universel était déjà en cours.

L'ouvrage insiste sur le fait que le salut sous la loi juive et sous l'Évangile ne concerne qu'une "classe" restreinte, destinée à former l'"épouse de l'Agneau". Cette sélection explique pourquoi le chemin est "étroit" et pourquoi "peu" le trouvent (Matthieu 7:14). La publication affirme que « les eaux de la vie seront larges et profondes » lors du règne millénaire, où "l'Esprit et l'épouse diront : Viens, et que celui qui veut prenne de l'eau de la vie librement" (Apocalypse 22:17).

L'ordre divin de la progression humaine

Ce passage approfondit la notion de progression dispensationnelle en s'appuyant sur 1 Corinthiens 15:45-49. L'auteur explique que l'apôtre Paul ne parle pas d'individus isolés, mais de l'humanité dans son ensemble. Le "premier homme Adam" représente l'état naturel, animal, de l'humanité, tandis que le "second Adam" (le Christ) incarne l'état spirituel. Cette progression suit un ordre divin : d'abord l'état naturel, puis l'état spirituel, reflétant le passage d'une dispensation à l'autre.

La publication souligne que cette progression s'applique à des dispensations entières, et non à des individus. Ainsi, sous la loi juive, aucun Gentil ne pouvait être sauvé, et même les Juifs ne pouvaient être "parfaits sans nous" (les chrétiens). L'auteur cite Actes 2:34 et Jean 3:13 pour appuyer l'idée qu'aucun homme, pas même David, n'est monté au ciel avant l'accomplissement du plan divin, qui débute avec les "noces de l'Agneau" (Apocalypse 19:7).

Le texte établit un parallèle entre la multiplication de l'humanité sous le premier Adam et la régénération spirituelle sous le second Adam. Lors du règne millénaire, où le "Fils de l'homme s'assiéra sur le trône de sa gloire", une "nation naîtra en un jour" (Ésaïe 66:8), et "toutes les extrémités de la terre se souviendront et se tourneront vers l'Éternel" (Psaumes 22:27).

La conversion du monde après le mariage de l'Agneau

Ce développement aborde la question de la conversion du monde, qui ne peut commencer qu'après la fin de la dispensation évangélique et l'union du Christ avec son "épouse". L'auteur cite Jean 17:9, où le Christ déclare : "Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as donnés", soulignant que sa prière ne concerne pas encore l'humanité dans son ensemble, mais uniquement ceux qui croiront par la parole des apôtres. La publication affirme que « l'issue de ce mariage mystique est que le monde croira » .

Le texte critique l'idée que Dieu aurait tenté de sauver le monde avant l'accomplissement de son plan. Il souligne que pendant plus de deux mille ans, l'humanité est restée dans la mort sans effort divin pour la ramener à la connaissance de la vérité. L'auteur interroge : pourquoi Dieu aurait-il permis que des nations entières disparaissent sans espoir de salut, si ce n'est parce que le temps de la "plénitude des nations" (Romains 11:25) n'était pas encore venu ?.

La publication rappelle que le Christ n'est pas venu sauver le monde lors de sa première venue, mais uniquement ceux qui étaient "sous la loi". Il n'a même pas prié pour le monde (Jean 17:9), et son sacrifice, bien qu'offert pour tous, ne sera "attesté en son temps" que lors de sa seconde venue, lors de l'âge millénaire (1 Timothée 2:6).

L'échec apparent du plan divin

Ce passage aborde les objections soulevées contre le plan divin de salut. L'auteur reconnaît que si Dieu avait effectivement tenté de sauver le monde pendant la dispensation évangélique, son échec serait aussi patent que sous la dispensation juive. Il souligne que depuis le début de l'Évangile, seule une infime minorité de l'humanité a eu accès à la connaissance du Christ, et que même avec les ressources divines, il aurait été possible de diffuser le message évangélique à tous les hommes.

La publication interroge : Dieu est-il impuissant à sauver ? Se soucie-t-il peu des hommes ? Ou bien a-t-il confié leur salut à des institutions humaines, comme les sociétés religieuses ? L'auteur rejette l'idée que les voies de Dieu soient inégales, et suggère que c'est plutôt la théologie traditionnelle qui est défaillante. Il affirme que le Christ a envoyé ses disciples avec une mission mondiale pour rassembler une "classe élue", mais qu'il ne leur a pas confié la tâche de condamner les autres à l'enfer.

Le texte analyse Marc 16:16, où le Christ déclare : "Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné". L'auteur explique que le terme grec *katakrino* (traduit par "condamné") signifie en réalité "jugé" ou "rejeté", et non "damné" au sens d'une punition éternelle. Il cite Matthieu 12:41, où les Ninivites "condamneront" la génération de Jésus, non pas en la damnant, mais en la mettant à honte par leur repentance.

La restitution des réprouvés

Ce développement aborde la question de la restitution des réprouvés, y compris ceux qui ont été "prédestinés à la destruction". L'auteur affirme que cette destruction ne concerne que la vie adamique présente, et non une punition éternelle. Il cite 1 Timothée 4:10, où Dieu est décrit comme "le Sauveur de tous les hommes, spécialement de ceux qui croient", pour montrer que le salut universel est inclus dans le plan divin.

La publication évoque le cas des Sodomites, souvent cités comme exemple de méchanceté dans la Bible, mais qui bénéficieront également de la restitution. Elle cite Ézéchiel 16:53-61, où Dieu promet de rétablir Sodome et ses filles dans leur état antérieur, ainsi que Jérusalem. L'auteur en déduit que si les Sodomites, détruits sous la mer Morte, peuvent être rétablis, alors Pharaon et son armée, que Dieu a "suscités" pour manifester sa puissance, peuvent également l'être.

Le texte souligne que la prédestination divine ne signifie pas une condamnation éternelle. Il rappelle que le Christ a "goûté la mort pour tout homme" (Hébreux 2:9), y compris Pharaon, et que Dieu a le pouvoir de façonner ses créatures comme le potier façonne l'argile, sans pour autant les condamner à un tourment éternel.

L'harmonie des Écritures

Ce passage conclut la réflexion sur la restitution en affirmant que si l'on admet l'existence d'une restitution, la notion de sommeil dans la mort, et la régénération universelle, les Écritures deviennent harmonieuses. Les voies de Dieu apparaissent alors équitables, et ses décrets et dénonciations ne concernent que la vie adamique présente, qui aurait été éternelle dans ses conséquences sans l'intervention du Christ.

L'auteur souligne que cette vision donne un sens aux textes affirmant que le Christ est mort pour tous les hommes (Hébreux 2:9), qu'il s'est donné en rançon pour tous (1 Timothée 2:6), et qu'il est "la lumière qui éclaire tout homme venant dans le monde" (Jean 1:9). Il insiste sur le fait que des myriades d'hommes sont morts sans avoir entendu cette lumière, et que si ces textes sont vrais, ils doivent la recevoir dans l'au-delà.

La fin de ce monde

Ce passage annonce la fin imminente de la dispensation évangélique et le début de l'âge millénaire. L'auteur affirme que cette transition est plus proche qu'on ne le pense généralement, et que l'humanité est déjà entrée dans une période de "détresse telle qu'il n'y en a jamais eu depuis qu'il existe une nation" (Daniel 12:1). Il annonce que des preuves de cette imminence seront présentées dans une série de tracts, dont celui-ci est le premier, et que ces arguments seront également publiés sous forme de livre.

Le texte établit un parallèle entre la fin du "monde ancien" (avant le déluge), marquée par la destruction presque totale de la vie individuelle, et la fin de ce monde, qui verra la destruction de la vie nationale. Il souligne que les jugements divins annoncés dans les Écritures visent les nations, et non les individus, et que cette période de trouble précédera l'établissement du règne millénaire.

La plénitude des temps

Ce développement aborde la notion de "plénitude des temps" en comparant la durée des différentes dispensations. L'auteur note que le monde antédiluvien a duré 1 656 ans, que l'âge patriarcal (du déluge à la mort de Jacob) a duré 659 ans, et que l'âge juif (sous les douze tribus) a duré 1 845 ans. Il souligne que la dispensation évangélique, commencée avec la crucifixion en l'an 33, approche désormais d'une durée similaire à celle de l'âge juif, ce qui suggère qu'un changement de dispensation est proche.

La publication annonce que l'âge millénaire, premier âge du "monde à venir", durera 1 000 ans et sera introduit par une période de "détresse" de 40 ans, qui a déjà commencé. L'auteur cite Luc 21:26 pour illustrer l'angoisse croissante des hommes face aux événements à venir.

Les quarante années de trouble à venir

Ce passage décrit les quarante années de trouble qui précéderont l'établissement du règne millénaire. L'auteur affirme que les Écritures annoncent clairement cette période, marquée par l'organisation du capital contre le travail, le soulèvement des peuples en légitime défense, le renversement des lois et des gouvernements, et une "détresse telle qu'il n'y en a jamais eu depuis qu'il existe une nation" (Daniel 12:1).

La publication souligne que les signes de ces événements sont déjà visibles : les nations se préparent à une guerre terrible, multiplient les armements, et les peuples deviennent désespérés. L'auteur affirme que lorsque le conflit éclatera, il entraînera la chute de "tous les royaumes du monde", et que cette période de désolation correspondra au "baptême de feu" par lequel le monde doit passer avant d'entrer dans l'âge de gloire promis.

Les jugements divins et la conversion des nations

Ce passage décrit les jugements divins qui précéderont la conversion des nations. L'auteur cite plusieurs textes bibliques pour illustrer cette période de trouble, notamment Apocalypse 16:14, où les "esprits de démons" rassemblent les rois de la terre pour "la bataille du grand jour de Dieu Tout-Puissant", et Joël 3:2, où Dieu promet de rassembler toutes les nations dans la "vallée de Josaphat" pour les juger.

La publication souligne que ces jugements, bien que dévastateurs, ont pour but de ramener les peuples à une adoration pure. Elle cite Sophonie 3:8-9, où Dieu déclare : "Ma détermination est de rassembler les nations... pour répandre sur elles mon indignation... car toute la terre sera dévorée par le feu de ma jalousie. Mais alors je changerai les peuples en une langue pure, afin qu'ils invoquent tous le nom de l'Éternel, pour le servir d'un commun accord".

L'auteur conclut en affirmant que ces jugements sont nécessaires pour établir un règne de paix, où "les nations n'apprendront plus la guerre" (Ésaïe 2:4). Il souligne que tant que ces événements n'auront pas eu lieu, les nations continueront à se préparer à la guerre, et que ce n'est qu'après la "bataille du grand jour" que la paix universelle sera instaurée.

Les « sept têtes » de Rome

Ce chapitre détaille l'interprétation prophétique des « sept têtes » de l'Empire romain, symbolisées dans le livre de l'Apocalypse 17. La publication explique que ces sept têtes représentent sept formes de gouvernement successives ayant dominé Rome depuis sa conquête de l'Égypte en 30 av. J.-C. jusqu'à l'époque contemporaine de l'ouvrage.

Les cinq premières têtes sont identifiées comme suit : 1. **Le gouvernement consulaire** (triumvirat sous Antoine, Octave et Lépide), tombé en 27 av. J.-C. avec l'avènement d'Auguste. 2. **Le gouvernement impérial**, qui dura jusqu'à la chute de Rome face aux Goths en 476 ap. J.-C. 3. **Le gouvernement gothique**, qui prit fin en 538 lorsque Rome passa sous le contrôle de la papauté. 4. **La papauté**, qui régna de 538 à 1798, période correspondant aux « 1 260 jours » prophétiques (soit 1 260 ans). Cette tête fut « blessée à mort » en 1798 lors de la proclamation de la République romaine. 5. **La République romaine**, instaurée en 1798 et tombée en 1800 avec la restauration de la papauté.

La sixième tête est décrite comme une **papauté restaurée**, mais affaiblie, qualifiée d'« image de la bête » dans la prophétie. Cette période s'étend de 1800 à 1870, durant laquelle les « dix cornes » (symbolisant les nations européennes) exécutent un jugement sur la « femme » (la papauté), la dépouillant de son pouvoir et de ses biens, conformément aux Apocalypse 17:16 et Daniel 7:26. La chute de cette sixième tête en septembre 1870 marque l'avènement de la septième et dernière tête, incarnée par le gouvernement de Victor-Emmanuel II.

La publication souligne que cette septième tête ne durera qu'un « court espace de temps », avant que le « huitième » symbole – le « corps de la bête » sans tête – ne prenne le relais. Ce dernier représente les peuples et nations, organisés en mouvements comme l'Internationale ou les Grangers, annonçant une période de chaos et de bouleversements sociaux.

Apocalypse 17

Cette section propose une exégèse détaillée du chapitre 17 de l'Apocalypse, en insistant sur la nécessité de distinguer deux points de vue temporels dans l'interprétation : celui de la vision (où Jean est transporté en esprit jusqu'à l'époque du jugement de la papauté, soit le XIXe siècle) et celui de l'explication (qui remonte à l'année 96 ap. J.-C., date de la rédaction du texte).

La « femme assise sur une bête écarlate » est identifiée à la papauté, dont le siège est Rome, la « ville aux sept collines ». Les « sept têtes » de la bête symbolisent à la fois les sept collines de Rome et les sept gouvernements successifs de l'Empire romain, tandis que les « dix cornes » représentent les dix royaumes issus de la division de cet empire. La publication insiste sur le fait que cinq de ces têtes (gouvernements) sont déjà tombées au moment où Jean reçoit la vision, une sixième (la papauté restaurée) est en place, et la septième (le gouvernement de Victor-Emmanuel II) n'est pas encore advenue.

Le texte souligne que la bête elle-même, après la chute de sa septième tête, deviendra le « huitième » symbole, représentant les peuples et nations organisés en mouvements révolutionnaires. Ce « huitième » est décrit comme émergeant de « l'abîme » (symbole d'une libération des contraintes religieuses) et marchant vers la perdition, conformément aux Apocalypse 17:8 et Apocalypse 17:11. La publication établit un parallèle entre ce scénario et les événements de la Commune de Paris (1793-1796), où la bête avait déjà émergé brièvement avant d'être réprimée. Elle annonce que cette fois, le mouvement sera universel et conduira à une période de troubles sans précédent, marquée par la chute des trônes et l'effondrement de l'ordre social.

Les « dix cornes » (nations européennes) sont décrites comme ayant déjà accompli leur rôle en dépouillant la papauté de son pouvoir depuis 1798, conformément aux Apocalypse 17:16-17. La publication conclut que l'époque contemporaine (années 1870) se situe à la veille de grands bouleversements, où la bête sans tête (les peuples organisés) prendra le relais, annonçant la fin des « temps des Gentils » et l'établissement du Royaume de Dieu.

Manière de la venue du Christ

Cette section aborde les apparentes contradictions dans les Écritures concernant la venue du Christ, distinguant deux phases distinctes : une venue « comme un voleur » (discrète et invisible) et une venue « dans toute sa gloire » (manifeste et visible).

La publication explique que le Christ est parti discrètement, sans manifestation glorieuse, et qu'il reviendra « de la même manière » (Actes 1:11). Elle s'appuie sur le rituel du Jour des Expiations dans l'Ancien Testament pour illustrer ce point : le grand prêtre entrait dans le lieu très saint sans ses vêtements glorieux, qu'il revêtait seulement une fois à l'intérieur, et les laissait sur place en ressortant. De même, le Christ reviendrait d'abord de manière invisible pour accomplir l'œuvre de moisson (la récolte des saints), avant de se manifester ouvertement avec ses saints lors de sa seconde venue.

Le texte souligne que la « moisson » est une période distincte de l'âge évangélique, durant laquelle le Christ et les anges rassemblent les élus, tandis que les « enfants du royaume » et les « enfants du malin » continuent de coexister jusqu'à la fin de cette période (Matthieu 13:30). La publication insiste sur le fait que cette phase de moisson a déjà commencé en 1874, marquant le début de la « fin de l'âge » (ou « fin du monde » au sens biblique), et durera trois ans et demi.

La venue discrète du Christ est comparée aux « jours de Noé », où les activités quotidiennes (manger, boire, se marier) se poursuivaient normalement jusqu'au déluge (Matthieu 24:37-39). De même, la présence invisible du Christ (parousie) se déroule tandis que le monde ignore son avènement, jusqu'à ce que « tout œil le voie » lors de sa manifestation glorieuse. La publication met en garde les lecteurs contre les préjugés et les opinions préconçues, soulignant que la majorité des chrétiens, y compris leurs dirigeants, trébucheront sur cette vérité, comme les Juifs l'ont fait lors de la première venue du Christ. Elle exhorte à une étude approfondie des prophéties pour éviter d'être surpris par « ce jour », réservé à ceux qui marchent dans la lumière de la vérité présente.

La moisson et la présence invisible du Christ

Ce chapitre développe l'idée que la période actuelle correspond à la « moisson » mentionnée dans les Écritures, une phase de transition entre l'ère actuelle et le règne millénaire à venir. La publication affirme que cette période de moisson, durant laquelle le blé (les vrais chrétiens) est séparé de l'ivraie (les faux), précède la destruction associée au « jour du Seigneur » . Elle souligne que les véritables disciples du Christ, éclairés par cette compréhension, seront préparés, tandis que les autres resteront dans l'ignorance, conformément à l'avertissement de 1 Thessaloniciens 5:1-5, qui distingue ceux qui sont « dans la lumière » de ceux qui sont « dans les ténèbres » .

La publication établit un parallèle avec la parabole des dix vierges (Matthieu 25:1-13), où seules celles qui sont prêtes entrent avec l'époux, tandis que les autres, bien qu'attendant sa venue, sont exclues. Elle met en garde contre une attente passive ou mal informée de la venue du Christ, rappelant que les Juifs du premier siècle, bien qu'anticipant sa venue, l'ont manquée en raison de leurs attentes erronées. Le texte insiste sur le fait que le Christ revient de manière invisible, comme il est parti, et que sa présence est comparée à l'éclair qui traverse le ciel, visible sans être annoncée (Matthieu 24:27) . Cette présence invisible est décrite comme une période où les événements se déroulent sans que le monde en ait conscience, à l'image des jours de Noé, où les hommes vaquaient à leurs occupations sans se douter du jugement imminent (Luc 17:26-27).

Le chapitre souligne également que les manifestations visibles du Christ, comme celles survenues après sa résurrection, étaient destinées à prouver sa résurrection aux disciples, mais que sa présence actuelle ne nécessite pas de témoins oculaires. Il cite Ésaïe 63:3 pour illustrer que le Christ accomplit désormais son œuvre seul, sans la présence de témoins humains : « J'ai foulé le pressoir tout seul, et d'entre les peuples, il n'y avait personne avec moi » . La publication explique que les apparitions du Christ après sa résurrection, bien que variées, étaient toujours suivies de sa disparition soudaine, soulignant que sa présence actuelle est tout aussi discrète et invisible aux yeux du monde.

La nature spirituelle du Christ et des saints

Ce passage explore la nature spirituelle du Christ et des saints après leur résurrection, en s'appuyant sur des références bibliques pour démontrer que les corps spirituels sont invisibles aux yeux des mortels. La publication affirme que les corps spirituels, bien qu'ils soient décrits comme brillants comme l'éclair, ne peuvent être perçus par les humains sans une intervention miraculeuse . Elle cite plusieurs exemples bibliques pour étayer cette idée, notamment la chute de Satan (Luc 10:18), la transfiguration du Christ (Matthieu 28:3), et la vision de Daniel (Daniel 10:6), où la gloire des êtres spirituels est comparée à la lumière de l'éclair.

La publication souligne que l'apôtre Paul, lors de sa rencontre avec le Christ ressuscité, a été aveuglé par la lumière, tandis que les hommes qui l'accompagnaient n'ont rien vu (Actes 9:3-7). De même, les chars et les chevaux de feu qui entouraient Élisée n'étaient visibles que pour lui, et non pour son serviteur, jusqu'à ce que ses yeux soient ouverts par une intervention divine (2 Rois 6:17). Ces exemples sont utilisés pour démontrer que la présence du Christ durant les « jours du Fils de l'homme » est invisible aux yeux des mortels, car il agit sous une forme spirituelle pour rassembler ses élus .

Le texte insiste sur le fait que, bien que le Christ doive se révéler au monde « dans une flamme de feu » (2 Thessaloniciens 1:7-8), cette révélation ne sera visible que pour ceux qui sont sanctifiés, car « sans la sainteté, personne ne verra le Seigneur » (Hébreux 12:14). La publication conclut que la présence invisible du Christ durant la moisson est une réalité scripturaire, et que ceux qui sont dans la lumière comprendront les signes des temps, tandis que les autres resteront dans l'ignorance.

Les saints et les anges : une distinction biblique

Ce chapitre clarifie la distinction entre les termes « saint » et « ange » dans les Écritures, en analysant leurs origines hébraïques et grecques. La publication explique que le mot grec « angelos » (ἄγγελος), traduit par « ange », signifie littéralement « messager », tandis que le terme « hagios » (ἅγιος), traduit par « saint », signifie « saint » ou « consacré » . En hébreu, le mot « mal-ach » (מַלְאָךְ) désigne également un messager, tandis que « qadosh » (קָדוֹשׁ) ou « gaw-seed » (זֶרַע אֱלֹהִים) désigne un « saint » ou un « germe de Dieu ».

La publication souligne que le terme « ange » peut s'appliquer à des messagers humains ou divins, selon le contexte. Par exemple, il est utilisé pour désigner les messagers de Samuel, de Saül ou d'Hiram, mais aussi les anges de Dieu ou du diable. En revanche, le terme « saint » est toujours réservé aux disciples du Christ, c'est-à-dire à ceux qui sont « comptés pour la semence » (Galates 3:29). La publication cite plusieurs passages bibliques pour illustrer cette distinction, notamment Psaume 16:10, où Dieu promet de ne pas laisser son « Saint » (le Christ) voir la corruption, et Psaume 50:5, où les saints sont décrits comme ceux qui ont fait alliance avec Dieu par le sacrifice .

Le texte affirme que la venue du Christ « avec tous ses saints » (Zacharie 14:5) fait référence à l'Église des premiers-nés, et non à des anges. Il explique que le Christ ne sera visible qu'après la moisson, lorsque ses saints, qui ont fait alliance avec lui par le sacrifice, seront rassemblés auprès de lui. La publication insiste sur le fait que les preuves scripturaires indiquant que la période actuelle correspond à cette moisson sont abondantes, et que ceux qui étudient ce sujet peuvent « lever la tête et regarder en haut, sachant que leur rédemption approche » .

Enfin, le chapitre aborde la signification du mot grec « parousia » (παρουσία), traduit par « venue » ou « présence » dans Matthieu 24:3, et explique qu'il désigne la présence invisible du Christ durant la moisson, plutôt qu'une apparition visible. Cette interprétation est soutenue par des références à Luc 17:26-27, où la présence du Fils de l'homme est comparée aux jours de Noé, une période où les hommes vaquaient à leurs occupations sans se douter du jugement imminent.

Le ciel : le monde à venir

Ce chapitre aborde la question de la vie future des rachetés et de la nature du ciel, en explorant les différentes conceptions religieuses et bibliques de l'au-delà. La publication souligne que le sujet de la vie après la mort a toujours fasciné l'humanité, mais que les réponses varient considérablement selon les cultures et les croyances . Elle décrit les visions du paradis chez les Indiens (un « heureux terrain de chasse »), les musulmans (un paradis de plaisirs sensuels), les bouddhistes (une absorption dans la divinité, sans passion ni activité), et les chrétiens, qui se divisent en deux groupes principaux.

Le premier groupe, composé notamment des prémillénaristes et des adventistes, croit en un ciel terrestre où « les justes hériteront de la terre et y demeureront à jamais » (Matthieu 5:5). Cette vision est décrite comme un monde restauré, où le désert fleurira comme une rose et où les hommes construiront des maisons, planteront des vignes et jouiront des fruits de leur travail (Ésaïe 65:17-25). La publication compare cette conception à celle des Indiens, qui imaginent un paradis où les difficultés de la chasse sont abolies, soulignant que chaque culture projette ses propres aspirations dans sa vision du ciel .

Le second groupe, qui inclut une partie du christianisme traditionnel, croit en un ciel spirituel où les élus jouissent de la présence immédiate de Dieu, sans avoir une idée précise de leur occupation. Cette vision est décrite comme une félicité indéfinie, proche de celle des bouddhistes. La publication souligne que la Bible soutient à la fois une vision matérielle et spirituelle du ciel, en fonction des passages considérés. Elle cite Actes 3:19-21, qui promet une « restauration de toutes choses », et 1 Corinthiens 15:22, qui affirme que « comme tous meurent en Adam, de même tous revivront en Christ, mais chacun en son rang » .

Le chapitre explique que, lors de la restauration, toutes les nations retrouveront dans une certaine mesure leurs propres idées du paradis, mais sans les aspects négatifs associés à leur condition terrestre. Par exemple, les Sodomites, bien qu'ayant été détruits, seront restaurés à leur « ancien état » et donnés à Juda comme filles par une nouvelle alliance (Ézéchiel 16:51-61). De même, les Indiens retrouveront leurs terres de chasse sans les dangers qui y étaient associés. La publication insiste sur le fait que, comme « il n'y a aucune connaissance dans le séjour des morts » (Ecclésiaste 9:5), les nations ressusciteront avec les mêmes idées qu'elles avaient au moment de leur mort, et devront être gouvernées « avec une verge de fer » jusqu'à ce qu'elles connaissent toutes le Seigneur (Ésaïe 11:9).

Le royaume des cieux et la connaissance mutuelle

Ce chapitre se concentre sur le « petit troupeau » destiné à hériter du royaume des cieux, et non sur les nations terrestres. La publication explique que ce groupe, composé de ceux qui sont « comptés pour la semence » (Galates 3:29), deviendra « comme les anges de Dieu » et ne mourra plus (Luc 20:36). Elle cite 1 Timothée 4:10, qui affirme que Dieu est « le Sauveur de tous les hommes, spécialement de ceux qui croient », et 2 Timothée 1:10, qui révèle que le Christ a « aboli la mort et fait resplendir la vie et l'immortalité par l'Évangile » .

Le texte aborde ensuite la question centrale du chapitre : « Nous reconnaîtrons-nous les uns les autres là-bas ? » La publication répond par l'affirmative, en s'appuyant sur 1 Jean 3:2, qui déclare : « Bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté ; mais nous savons que, lorsqu'il apparaîtra, nous serons semblables à lui, car nous le verrons tel qu'il est. » Elle explique que, bien que l'apparence future des élus ne soit pas encore révélée, leur ressemblance avec le Christ implique que tout ce qui est révélé de lui l'est aussi d'eux .

La publication cite l'exemple de Marie Madeleine, qui reconnut Jésus après sa résurrection lorsqu'il l'appela par son nom (Jean 20:16), et affirme que, si Jésus connaissait Marie, Pierre et Jean, alors les élus se reconnaîtront mutuellement dans le ciel. Elle souligne que cette reconnaissance mutuelle est confirmée par 1 Corinthiens 13:12, qui promet : « Maintenant nous voyons au moyen d'un miroir, d'une manière obscure, mais alors nous verrons face à face ; maintenant je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme j'ai été connu. »

Le chapitre aborde également les objections possibles, notamment 1 Corinthiens 2:9, qui déclare : « L'œil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, et le cœur de l'homme n'a pas conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment. » Cependant, la publication explique que ce passage est suivi d'une révélation : « Mais Dieu nous l'a révélé par son Esprit » (1 Corinthiens 2:10), et que ces choses sont accessibles à ceux qui les recherchent « comme on cherche de l'argent » . Elle insiste sur le fait que la vérité se découvre en « comparant les choses spirituelles avec les choses spirituelles » (1 Corinthiens 2:13), et non en s'appuyant sur la sagesse humaine.

Les capacités des êtres spirituels

Ce chapitre explore les capacités des êtres spirituels, en s'appuyant sur des récits bibliques et des parallèles avec des légendes pour illustrer ce que les saints glorifiés pourront accomplir dans le ciel. La publication commence par comparer les miracles du Christ et des anges avec les exploits des génies des contes orientaux, comme celui d'Alladin, pour montrer que les capacités des êtres spirituels dépassent l'imagination humaine . Elle cite Jean 14:12, où Jésus déclare : « Celui qui croit en moi fera, lui aussi, les œuvres que je fais, et il en fera de plus grandes encore », pour affirmer que les saints glorifiés accompliront des exploits similaires à ceux du Christ et des anges.

Le texte décrit plusieurs capacités des êtres spirituels, notamment leur capacité à apparaître sous forme de flammes de feu. Il cite Psaume 104:4 et Hébreux 1:7, qui déclarent : « Il fait de ses anges des esprits, et de ses serviteurs une flamme de feu », ainsi que Exode 3:2, où l'ange de l'Éternel apparaît à Moïse dans un buisson ardent. La publication explique que le Christ sera également révélé au monde « dans une flamme de feu » (2 Thessaloniciens 1:7-8), et que les chars et les chevaux de feu qui entourent Élisée (2 Rois 2:11-12) illustrent cette capacité .

Le chapitre souligne également que les êtres spirituels peuvent se déplacer comme l'éclair, en citant Matthieu 28:3 et Daniel 10:6, où la gloire des anges est comparée à la lumière de l'éclair. La publication explique que, bien que le Christ doive apparaître « comme l'éclair » durant ses jours (Luc 17:24), cette manifestation restera invisible pour le monde, comme ce fut le cas durant les jours de Noé, où les hommes vaquaient à leurs occupations sans se douter du jugement imminent.

Le texte aborde ensuite la capacité des êtres spirituels à apparaître sous une forme humaine, comme le Christ après sa résurrection ou les anges dans l'Ancien Testament. Il cite Genèse 18:1-8, où trois hommes (identifiés comme le Seigneur et deux anges) mangent avec Abraham, et Luc 24:41-43, où Jésus mange du poisson et du miel devant ses disciples après sa résurrection. La publication explique que ces apparitions sous une forme humaine permettent aux êtres spirituels d'interagir avec les mortels sans révéler leur véritable gloire .

Enfin, le chapitre décrit la capacité des êtres spirituels à se déplacer indépendamment des lois physiques, en citant Jean 20:19 et Jean 20:26, où Jésus apparaît au milieu de ses disciples alors que les portes sont fermées. Il mentionne également Actes 12:10, où une porte de prison s'ouvre d'elle-même pour laisser passer Pierre et l'ange qui l'accompagne. La publication conclut que ces capacités, bien que considérées comme miraculeuses, sont en réalité conformes aux lois de la vie spirituelle, et que les saints glorifiés les posséderont également.

La distinction entre le spiritualisme biblique et le spiritualisme moderne

Ce chapitre établit une distinction claire entre le « spiritualisme biblique » et le spiritualisme moderne, en soulignant que ce dernier repose sur des fondements erronés. La publication explique que le spiritualisme moderne, tout comme la théologie traditionnelle, enseigne que tous les hommes deviennent des êtres spirituels au moment de leur mort. En revanche, la Bible affirme qu'il faut être « né de l'Esprit » pour devenir un être spirituel, car « ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l'Esprit est esprit » (Jean 3:6) .

Le texte insiste sur le fait que, sans cette nouvelle naissance, un homme ne peut prétendre à une vie spirituelle et ne peut donc pas devenir un être spirituel. Il souligne que seuls les êtres spirituels peuvent se matérialiser, car les autres sont déjà matérialisés. La publication cite 1 Corinthiens 15:44, qui déclare : « Il est semé un corps naturel, il ressuscite un corps spirituel », pour affirmer que la transformation en être spirituel n'a lieu qu'à la résurrection, et non au moment de la mort .

Le chapitre explique également que, selon la Bible, les hommes « dorment » après la mort jusqu'à la résurrection (Jean 11:11-14), et que seuls les anges ou ceux qui sont ressuscités et rendus semblables aux anges existent en tant qu'êtres spirituels. La publication affirme que les manifestations spirituelles modernes sont en réalité l'œuvre d'anges, mais que, comme ces derniers prétendent représenter des humains décédés, ils sont en réalité des anges déchus, ou « menteurs ». Elle compare ces anges déchus aux magiciens Jannès et Jambrès, qui s'opposèrent à Moïse, et cite 2 Timothée 3:9 pour affirmer que leur folie sera finalement révélée à tous .

Le texte souligne que les anges déchus, bien qu'ils aient la capacité d'apparaître sous différentes formes, sont soumis à une restriction divine : ils ne peuvent se manifester que dans l'obscurité. La publication cite Jude 1:6 et 2 Pierre 2:4, qui décrivent ces anges comme étant « réservés dans des chaînes éternelles sous les ténèbres pour le jugement du grand jour », pour expliquer pourquoi leurs manifestations nécessitent toujours un environnement sombre. Elle conclut en affirmant que le spiritualisme moderne est une contrefaçon du spiritualisme biblique, et que sa fausseté sera finalement exposée lorsque ses manifestations seront comparées à ce que la Bible révèle des véritables capacités des êtres spirituels.

Ciel

La section consacrée au ciel explore la nature des manifestations spirituelles et la condition future des saints après la résurrection. La publication affirme que les esprits, qu'ils soient bons ou mauvais, peuvent se matérialiser sous une forme humaine, comme en témoignent des récits bibliques et des observations contemporaines. Elle souligne que la véritable nature de ces esprits peut être discernée par leurs « fruits » (Matthieu 7:16), c'est-à-dire leurs actions, et que la lumière est un moyen de distinguer les anges de lumière des esprits des ténèbres. Les esprits malveillants, assimilés à des anges déchus, fuient la lumière, tout comme les créatures des ténèbres évitent naturellement la clarté.

La publication décrit également la condition des saints après leur résurrection, insistant sur le fait qu'ils ne seront pas des « fantômes », mais des êtres capables de se manifester sous une forme physique, de manger, de boire et de dormir, tout en possédant des pouvoirs surnaturels. Elle cite des exemples bibliques, comme celui de l'ange Gabriel apparaissant à Daniel, Zacharie et Marie, ou encore celui de Jésus après sa résurrection, pour illustrer cette capacité à interagir avec le monde matériel. Les saints, une fois glorifiés, seront en mesure d'exécuter des jugements sur les nations, comme le suggère le Psaume 149:5-9, où ils sont décrits comme des rois et des prêtres exerçant une autorité sur la terre.

Vêtements et besoins des saints

Cette partie aborde les besoins matériels des saints après leur résurrection, notamment en ce qui concerne leur nourriture et leurs vêtements. La publication affirme que les saints, tout comme les anges, auront besoin de vêtements, et cite des exemples bibliques pour étayer cette idée, comme la description des anges vêtus de blanc dans le tombeau de Jésus (Marc 16:5) ou celle de l'ange apparaissant à Daniel, vêtu de lin et ceint d'or (Daniel 10:5). Elle souligne que ces vêtements ne seront pas obtenus par des moyens terrestres, mais seront fournis par Dieu, comme le suggère Matthieu 6:31-33, où Jésus encourage ses disciples à chercher d'abord le royaume de Dieu, promettant que toutes ces choses leur seront données par surcroît.

La publication rejette l'idée que les saints, une fois glorifiés, seraient réduits à des tâches terrestres comme la construction de maisons ou la culture de vignobles, comme le suggèrent certains interprétations littérales d'Ésaïe 65:21. Elle argue que de telles activités seraient indignes de leur condition spirituelle et que leur héritage est bien plus grand : une « demeure incorruptible, sans souillure, réservée dans les cieux » (1 Pierre 1:4). Les saints, en tant que « rois et prêtres », auront pour mission de régner sur les nations et de les instruire, plutôt que de s'adonner à des travaux manuels.

Interactions avec les mortels

Cette section examine la manière dont les saints glorifiés interagiront avec les mortels après leur résurrection. La publication affirme que les saints conserveront leurs émotions humaines et pourront se mêler aux habitants de la terre, tout en apparaissant comme des êtres ordinaires. Elle cite des exemples bibliques, comme celui de Jésus apparaissant à Marie Madeleine après sa résurrection, où il feint de ne pas connaître la raison de ses larmes, ou encore celui des disciples sur le chemin d'Emmaüs, où il joue le rôle d'un étranger pour leur enseigner les Écritures (Luc 24:13-32). Ces récits illustrent la capacité des saints à interagir avec les mortels de manière discrète et pédagogique, tout en conservant leur nature spirituelle.

La publication souligne également que les saints auront le pouvoir de se déplacer instantanément, de se rendre invisibles ou de protéger ceux qu'ils aiment. Elle décrit un avenir où les saints pourront « boire du fruit de la vigne » sans avoir à planter de vignobles, et où ils habiteront des « demeures » préparées par le Christ lui-même (Jean 14:2). Leur mission consistera à guider et à instruire les nations, tout en les protégeant des fléaux et des calamités, comme le suggère Psaume 91:6-8.

Le Royaume de Dieu

Cette section traite de la nature du Royaume de Dieu et de sa visibilité pour les mortels. La publication affirme que le Royaume de Dieu n'est pas un royaume terrestre, mais un royaume spirituel, représenté par l'Église ou le peuple de Dieu. Elle cite Luc 17:20-21, où Jésus explique aux Pharisiens que le Royaume de Dieu ne vient pas avec des signes visibles, mais qu'il est « au milieu de vous ». La publication souligne que le Royaume de Dieu est actuellement comparé à un filet contenant à la fois de bons et de mauvais poissons, ou à un champ où poussent ensemble le blé et l'ivraie, et que ce n'est qu'à la fin des temps que les justes seront séparés des méchants (Matthieu 13:47-50).

La publication insiste sur le fait que le Royaume de Dieu est de nature spirituelle et que seuls ceux qui sont « nés de nouveau », c'est-à-dire devenus des êtres spirituels, peuvent le voir. Elle rejette l'idée que le Royaume de Dieu soit un royaume terrestre, comme le suggèrent certaines interprétations littérales de Daniel 2:44, où il est dit que le royaume de Dieu « brisera en pièces et consumera tous ces royaumes ». Elle argue que le Royaume de Dieu est un royaume céleste, non pas en raison de sa localisation, mais de sa nature spirituelle, et que les saints, une fois glorifiés, en feront partie en tant que « rois et prêtres » (Apocalypse 5:10).

Héritage des saints

Cette partie aborde la question de l'héritage des saints et leur relation avec la terre. La publication explique que les saints, en tant que « semence divine » (Zecleesia), héritent du Royaume de Dieu sous le ciel tout entier, mais que cela ne signifie pas qu'ils héritent de la terre au sens littéral. Elle compare cette situation à celle du prince Albert, héritier de la couronne d'Angleterre, qui n'hérite pas de la terre, mais du royaume. De même, les saints, bien qu'ils soient appelés à régner sur les nations, ne seront pas limités à une existence terrestre, mais auront accès à la « Jérusalem céleste », dont Dieu est l'architecte et le constructeur.

La publication souligne que les saints, une fois glorifiés, n'auront pas besoin de construire des maisons ou de cultiver des vignobles, car leurs demeures leur seront préparées par le Christ. Elle cite Apocalypse 21:24-27, où il est dit que les nations marcheront à la lumière de la cité céleste et y apporteront leur gloire. Les saints auront pour mission de régner, d'instruire et de subjuguer les nations sauvées de la mort adamique, tout en les guidant vers une destinée plus élevée.

Le voile de la chair

Cette section explore le concept du « voile de la chair » que les saints devront porter lorsqu'ils se manifesteront aux mortels. La publication explique que les saints, une fois glorifiés, devront se couvrir d'un voile de chair pour obscurcir leur gloire, tout comme Moïse devait se voiler le visage lorsqu'il sortait de la présence de Dieu pour parler au peuple (Exode 34:33-35). Elle souligne que ce voile symbolise la chair, et que les saints, tout comme les anges, devront l'utiliser pour interagir avec les mortels sans les écraser par leur splendeur.

La publication rejette l'idée que ces manifestations soient assimilables au spiritisme, arguant que les anges déchus, bien qu'ils conservent certains pouvoirs, sont clairement distingués des anges de lumière. Elle insiste sur le fait que les saints, une fois ressuscités en tant que « corps spirituels », auront le droit d'entrer dans la cité céleste, et que leur manifestation aux mortels sera un moyen de les guider et de les instruire. Elle cite 1 Corinthiens 15:44, où il est dit que « le corps est semé corps animal, il ressuscite corps spirituel », pour étayer cette idée.

Corps naturel et corps spirituel

Cette section aborde la distinction entre le corps naturel (ou animal) et le corps spirituel, telle qu'elle est exposée dans 1 Corinthiens 15:44. La publication rejette l'idée que le corps spirituel soit une métaphore ou une figure de style, insistant sur le fait qu'il s'agit d'un corps réel, bien que de nature spirituelle. Elle souligne que les saints, une fois ressuscités, ne seront pas des êtres « naturels » ou « animaux », mais des êtres spirituels, comme le Christ après sa résurrection.

La publication critique ceux qui, par crainte de rejeter la résurrection littérale, refusent d'accepter l'idée que les saints soient ressuscités en tant que corps spirituels. Elle cite des exemples bibliques, comme les visions de Daniel et de Jean, où des êtres spirituels sont décrits avec des corps réels et tangibles, pour étayer son argument. Elle conclut en affirmant que les saints, tout comme le Christ, porteront « l'image du céleste » après leur résurrection, et que leur condition spirituelle ne les empêchera pas d'interagir avec le monde matériel, bien que de manière différente de celle des mortels.

Spirituel

La section aborde la nature spirituelle du retour du Christ et de son royaume, en opposition aux conceptions littérales et charnelles défendues par certains courants millénaristes de l'époque. L'auteur insiste sur le fait que Jésus, après sa résurrection, est apparu sous une forme spirituelle, invisible aux yeux des mortels sans intervention miraculeuse, à l'image du vent qui ne peut être vu mais dont on perçoit les effets. Cette dimension spirituelle est illustrée par des références bibliques telles que Jean 3:8, qui compare l'action de l'Esprit à celle du vent, et 1 Corinthiens 15:50, soulignant que « la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu ».

L'argumentation critique les interprétations littérales des prophéties concernant le rétablissement du royaume de David, les qualifiant de régressives. L'auteur cite Galates 4:21-31 pour opposer la Jérusalem terrestre, symbolisant la servitude (Agar), à la Jérusalem céleste, symbole de la liberté (Sara), et insiste sur le fait que seuls ceux qui sont « nés de l'Esprit » peuvent hériter du royaume spirituel. Cette distinction est renforcée par une référence à Romains 9:8, qui précise que « ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu, mais ce sont les enfants de la promesse qui sont comptés pour la postérité ».

La section souligne également l'incapacité des « hommes naturels » à comprendre les réalités spirituelles, citant 1 Corinthiens 2:14 : « l'homme naturel ne reçoit pas les choses de l'Esprit de Dieu, car elles sont une folie pour lui ». Cette incompréhension est présentée comme un obstacle majeur à l'acceptation des enseignements du Nouveau Testament sur la nature spirituelle du royaume de Dieu.

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Sophistique

Cette section dénonce les raisonnements fallacieux utilisés par certains groupes, notamment les Christadelphes, pour nier l'existence d'entités spirituelles telles que Satan, les anges déchus ou le Saint-Esprit. L'auteur qualifie ces interprétations de « sophistique », soulignant leur tendance à réduire des concepts bibliques complexes à de simples principes abstraits ou métaphoriques.

Un exemple frappant est la négation de l'existence de Satan, présenté comme un simple « synonyme du péché ». L'auteur ironise sur cette interprétation en citant Luc 22:31, où Jésus déclare : « Satan vous a réclamés pour vous cribler comme le froment », et demande comment un principe abstrait pourrait « désirer » quelque chose. De même, les anges sont réduits à des « messagers » ou des « principes », ce que l'auteur juge incompatible avec les récits bibliques de leur intervention dans les affaires humaines.

La section étend cette critique à la négation du Saint-Esprit, décrit par les Christadelphes comme une simple « électricité » ou un principe de pouvoir, et non comme une entité intelligente. L'auteur souligne que cette logique, poussée à son extrême, pourrait également nier l'existence de Dieu et du Christ, rendant ainsi la foi chrétienne vide de sens. Cette dénonciation s'achève sur une question rhétorique inspirée de Luc 18:8 : « Quand le Fils de l'homme viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? ».

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Plan de la Rédemption

Cette section propose un résumé structuré du plan de rédemption tel qu'envisagé par les Étudiants de la Bible, en insistant sur son caractère progressif et eschatologique. L'auteur commence par rappeler la promesse faite à Abraham concernant une « postérité » (Genèse 3:15 et Genèse 22:18), interprétée comme une référence à Christ et à son « corps », c'est-à-dire l'Église. Cette postérité, destinée à « écraser la tête du serpent », ne sera complète qu'après l'union de Christ et de son épouse lors du « mariage » spirituel.

Le texte souligne que la bénédiction promise à toutes les nations ne peut advenir avant que cette postérité ne soit pleinement réalisée. L'auteur évoque les âges successifs de l'histoire humaine, marqués par des étapes clés comme la loi mosaïque, qui a permis d'éclairer partiellement la nature de la « vraie postérité » à travers des types et des ombres. La lenteur de ce développement est justifiée par la nécessité d'une « restitution » universelle, où « comme tous meurent en Adam, de même tous revivront en Christ » (1 Corinthiens 15:22).

La section aborde également la question des générations ayant vécu avant la venue du Christ, soulignant que leur salut ne peut être compris qu'à travers la doctrine de la restitution. L'auteur cite Jean 1:9, où Jésus est décrit comme « la vraie lumière qui éclaire tout homme venant dans le monde », pour affirmer que ces générations n'ont pas été abandonnées par Dieu, mais qu'elles bénéficieront également de la rédemption lors de l'âge à venir.

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Jugement

Cette section explore la notion de jugement, présentée comme une période de probation ou d'épreuve pour l'humanité. L'auteur définit le jugement comme un « essai » ou une « épreuve », citant Romains 14:10 : « Nous comparaîtrons tous devant le tribunal de Christ ». Cette épreuve détermine l'octroi de la vie éternelle ou de la mort éternelle pour chaque individu.

Le texte souligne que le jugement a commencé avec le Christ lui-même, qui a triomphé de l'épreuve et est devenu « le premier-né d'entre les morts » (Colossiens 1:18). Son succès a inauguré une nouvelle ère où « la vie et l'immortalité ont été mises en lumière par l'Évangile » (2 Timothée 1:10). Après le Christ, c'est « l'Église des premiers-nés » qui doit passer par cette épreuve, suivie par le reste de l'humanité lors de l'âge à venir.

L'auteur insiste sur le fait que le jugement n'est pas une simple condamnation, mais une opportunité de rédemption pour tous, y compris ceux qui sont morts sans avoir connu la vérité. Il cite Actes 15:14 pour rappeler que Dieu « a pris d'entre les nations un peuple pour son nom », avant de restaurer toutes choses. Cette vision inclusive du jugement est présentée comme la seule capable de réconcilier la justice et l'amour de Dieu avec le sort des générations passées.

Chronologie

La section consacrée à la chronologie biblique propose une analyse détaillée des périodes historiques mentionnées dans les Écritures, en particulier les 450 années évoquées par l'apôtre Paul en Actes 13:20. L'auteur souligne les difficultés d'interprétation liées à cette période, notamment les lacunes chronologiques entre la division de la Terre promise et le règne des juges, ainsi que le chevauchement des périodes de domination ennemie. Il défend l'idée que Paul, en citant ces 450 années, résout ces ambiguïtés en intégrant les périodes de domination étrangère et les juges successifs, comme Samson, dont le règne coïncide avec les 40 ans de domination philistine (Juges 15:20).

L'auteur critique par ailleurs les chronologies traditionnelles, comme celle de l'évêque Ussher, jugées trop dépendantes de sources extrabibliques comme les écrits de Flavius Josèphe, dont la fiabilité est remise en question. Il cite notamment une erreur flagrante de Josèphe concernant la durée du séjour des Israélites près de la mer Rouge après leur sortie d'Égypte, en contradiction avec Exode 16:1.

Un schéma illustratif est mentionné pour clarifier ces périodes, bien qu'il ne soit pas reproduit dans le texte OCR. Ce schéma vise à représenter visuellement les chevauchements et les lacunes chronologiques, notamment la période silencieuse entre la mort de Josué et l'établissement des juges, ainsi que le règne de Samuel, qui s'étend jusqu'à l'avènement du roi David.

Schéma illustrant les périodes chronologiques bibliques, incluant les règnes des juges et des rois.

Période des rois et de la captivité

La section poursuit en détaillant la chronologie des rois d'Israël et de Juda, depuis Saül jusqu'à Sédécias, dernier roi avant la captivité babylonienne. Les durées des règnes sont précisées, totalisant 513 années, conformément aux livres des Chroniques et des Rois. La chute de Jérusalem et la déportation des Juifs marquent la fin de cette période, ainsi que le retrait du diadème royal, symbolisant la suspension du royaume de Dieu sur Terre jusqu'à l'avènement de celui « à qui appartient le droit » (Ézéchiel 21:25-27).

La période de la captivité babylonienne, d'une durée de 70 ans, est également abordée. Elle débute après la destruction de Jérusalem et s'achève avec le décret de Cyrus, roi de Perse, permettant le retour des Juifs en Terre promise (2 Chroniques 36:21-23). L'auteur souligne que cette période de désolation correspond à l'accomplissement des prophéties de Jérémie, notamment celle concernant le repos sabbatique de la terre (Jérémie 34:22).

Synthèse chronologique

Un tableau récapitulatif est présenté, totalisant 6 000 années depuis la création d'Adam jusqu'à l'ère chrétienne. Les périodes clés sont détaillées comme suit : - De Adam à la fin du Déluge : 1 656 ans. - Du Déluge à l'alliance avec Abraham : 427 ans. - De l'alliance à la Loi : 430 ans. - Dans le désert : 40 ans. - Jusqu'au partage de la Terre promise : 6 ans. - Sous les juges : 450 ans. - Sous les rois : 513 ans. - La captivité : 70 ans. - De la fin de la captivité à l'ère chrétienne : 536 ans. - De l'ère chrétienne à 1872 : 1 872 ans.

L'auteur précise que les 6 000 ans ne s'achèvent pas en 1872, mais à l'automne 1873, en raison des détails chronologiques liés au début et à la fin de la captivité babylonienne. Il souligne que la désolation de Jérusalem n'a véritablement commencé qu'au septième mois de la onzième année de Sédécias, après le départ des derniers habitants pour l'Égypte (Jérémie 43:5-6). De même, la fin de la captivité n'est effective qu'au septième mois de la première année de Cyrus, lorsque les Juifs reviennent effectivement occuper leurs villes (Esdras 3:1).

Cette précision chronologique est liée à l'interprétation des « temps des Gentils » et à l'avènement du « jour du Seigneur », marqué par des troubles financiers et sociaux à partir de l'automne 1873. L'auteur cite Sophonie 1:14 pour illustrer l'intensité de cette période de bouleversements.

Les temps des Gentils

Cette section aborde la période durant laquelle Jérusalem est « foulée aux pieds par les Gentils », conformément à Luc 21:24. L'auteur explique que cette domination débute avec la chute du royaume de Dieu sur Terre, symbolisée par la destitution de Sédécias, dernier roi de la lignée de David, et le retrait du diadème royal (Ézéchiel 21:25-27). À partir de ce moment, quatre empires universels, prophétisés par Daniel, se succèdent : Babylone, Médie-Perse, Grèce et Rome.

L'auteur souligne que la domination des Gentils ne prendra fin qu'avec le rétablissement du royaume de Dieu, décrit en Daniel 2:44, où il est annoncé que ce royaume « brisera et consumera tous ces royaumes ». Bien que la nationalité juive ait été maintenue jusqu'après la première venue du Christ, Jérusalem reste sous domination étrangère depuis sa destruction par Nabuchodonosor, accomplissant ainsi la prophétie de Genèse 49:10, qui annonce que le sceptre ne quittera pas Juda « jusqu'à ce que vienne Shilo ».

Représentation symbolique des quatre empires universels : Babylone, Médie-Perse, Grèce et Rome.

Symbolisme des empires gentils

Les quatre empires gentils sont représentés symboliquement par des bêtes dans le livre de Daniel. L'auteur décrit ces symboles en détail : - **Babylone** est comparée à un lion aux ailes d'aigle, dont les ailes sont arrachées et qui reçoit un cœur d'homme (Daniel 7:4). Cette transformation est mise en parallèle avec l'expérience de Nabuchodonosor, qui, après avoir été humilié et réduit à l'état bestial pendant sept ans, retrouve sa raison et reconnaît la souveraineté divine (Daniel 4:34-37). - **Médie-Perse** est représentée par un ours, se dressant sur un côté et tenant trois côtes dans sa gueule, symbolisant les trois royaumes qu'il a conquis (Daniel 7:5). - **Grèce** est figurée par un léopard à quatre ailes et quatre têtes, évoquant la rapidité des conquêtes d'Alexandre le Grand et la division de son empire après sa mort (Daniel 7:6). - **Rome**, enfin, est décrite comme une bête terrible et redoutable, aux dents de fer et aux dix cornes, symbolisant sa puissance et sa diversité (Daniel 7:7).

Illustration des quatre bêtes symbolisant les empires gentils, d'après Daniel 7.

L'auteur insiste sur le fait que ces symboles reflètent la nature violente et oppressive des nations gentiles, dont l'histoire est marquée par la guerre et l'inhumanité. Il souligne également que ces prophéties s'inscrivent dans une logique de types et d'antitypes, où les événements terrestres préfigurent des réalités spirituelles. Par exemple, Nabuchodonosor est présenté comme un type de l'humanité déchue, dont la restauration préfigure celle de l'humanité tout entière sous le règne du Christ.

Les sept temps des Gentils

La durée des « temps des Gentils » est interprétée comme correspondant à « sept temps » prophétiques, soit 2 520 années. L'auteur s'appuie sur le principe biblique selon lequel un jour symbolique représente une année, comme illustré en Ézéchiel 4:6, où le prophète est invité à porter l'iniquité d'Israël pendant 390 jours, chaque jour représentant une année. Ce principe est également appliqué aux soixante-dix semaines de Daniel 9:24 et à la vision des 2 300 soirs et matins de Daniel 8:14, où chaque jour symbolise une année.

L'auteur explique que les « sept temps » sont mentionnés à quatre reprises dans Lévitique 26:18-28, où Dieu menace son peuple de le punir « sept fois » pour ses péchés, en permettant aux nations ennemies de dominer sur lui. Ces « sept temps » correspondent à la période durant laquelle Jérusalem est foulée aux pieds par les Gentils, depuis la chute de Sédécias jusqu'à la fin de leur domination. L'auteur note que cette période touche à sa fin, comme en témoignent les signes du « bourgeonnement du figuier », symbole du rétablissement imminent des Juifs en Terre promise.

Principe d'interprétation symbolique

La section se conclut par une défense du principe d'interprétation symbolique des Écritures. L'auteur affirme que la Bible enseigne ses vérités non pas directement, mais par le biais de paraboles, de symboles et de types. Il cite l'exemple des « cornes » dans le livre de Daniel, qui symbolisent des royaumes, et applique ce principe aux périodes de temps associées à des symboles, comme les « jours » dans les visions de Daniel et de l'Apocalypse.

Il souligne que l'application d'un jour pour une année dans les prophéties symboliques est justifiée par des précédents bibliques, comme en Ézéchiel 4:6, et que cette interprétation est corroborée par les faits historiques. Par exemple, les soixante-dix semaines de Daniel 9:24 correspondent effectivement à 490 années, menant à la venue du Messie. L'auteur insiste sur le fait que cette méthode d'interprétation n'est pas imposée, mais qu'elle est cohérente avec les principes bibliques et les réalités historiques. Il conclut en affirmant que ceux qui rejettent cette approche le font par choix, et non par manque de preuves.

Le Sabbat

La section poursuit son analyse du système sabbatique biblique en tant que préfiguration des « temps de la restitution de toutes choses » (Actes 3:19). L'auteur affirme que ces temps, interprétés comme une période de mille ans ou plus, ont débuté le 6 avril 1875, marquant ainsi le début de l'ère de la restitution. Cette période coïnciderait avec la présence invisible du Christ et la phase de moisson de l'âge actuel, préparant ainsi la transition entre l'âge évangélique et celui de la restitution. L'argument s'appuie sur une analogie avec la période de chevauchement entre la loi juive et l'Évangile lors du premier avènement du Christ, où ce dernier a à la fois clos l'ère juive et préparé l'ère chrétienne.

L'auteur souligne que l'accomplissement des éléments de la loi ne dépend pas de leur observance littérale, mais de leur réalisation dans ce à quoi ils pointent. Par exemple, la fête de l'agneau pascal ne trouve son accomplissement que dans le Christ, et non dans la perpétuation de son rituel par les Juifs. De même, bien que certains estiment que la loi a été entièrement accomplie lors du premier avènement, l'auteur précise que seuls les aspects liés au sacrifice et à l'effusion du sang ont été réalisés, tandis que les éléments relatifs au royaume restent à accomplir. Ainsi, la Pâque n'est que partiellement accomplie : si l'immolation de l'agneau a eu lieu, la consommation de sa chair se poursuit durant l'ère évangélique, et la Pâque elle-même ne sera pleinement réalisée que dans le royaume de Dieu (Luc 22:15-16).

Le texte insiste sur le fait que la loi, en tant que préfiguration des « bonnes choses à venir », ne peut disparaître tant que son accomplissement n'est pas réalisé. Puisqu'il reste un sabbat de repos pour le peuple de Dieu, le système sabbatique, qui y conduit, demeure valide. L'auteur encourage à suivre ce système jusqu'à sa conclusion finale, affirmant que sa validité est aussi certaine que la pérennité du ciel et de la terre.

Les six types de sabbats

La publication détaille les six types de sabbats observés par les Juifs, tous conçus comme des cycles menant à la restitution finale. Ces sabbats incluent : le septième jour (Exode 31:15), la septième semaine (Deutéronome 16:9), le cinquantième jour après sept semaines complètes (Lévitique 23:15), qui correspond à la Pentecôte et fut accompli par la descente du Saint-Esprit (Actes 2:1-4) ; un sabbat commençant le septième mois (Lévitique 23:24) ; la septième année (Lévitique 25:4) ; et enfin, le jubilé, célébré après sept cycles de sept ans, soit la cinquantième année (Lévitique 25:10). Ce dernier, qualifié de « restitution », implique un retour de chaque individu à ses possessions et préfigure la restauration universelle promise dans les Écritures (Actes 3:19-21).

L'auteur souligne que cette restitution, annoncée par tous les prophètes, concerne l'humanité entière, des Sodomites aux Juifs, en passant par les peuples les plus éloignés. Il cite 1 Corinthiens 15:22 pour appuyer l'idée que, tout comme tous meurent en Adam, tous seront vivifiés dans le Christ, grâce à cette restauration universelle. Le livre de Job, présenté comme une allégorie, illustre cette restitution avec une augmentation de gloire, tandis que Moïse, à travers le système sabbatique, en a fourni une préfiguration détaillée dans le Lévitique 25, où les cycles sabbatiques culminent dans un jubilé ou une restitution complète des personnes et des héritages.

La continuité des cycles sabbatiques

L'auteur explique que le système sabbatique, bien qu'il ne soit plus observé littéralement depuis des millénaires, n'a pas disparu mais s'est transformé en cycles plus vastes. Les cycles sabbatiques, conçus comme des multiples les uns des autres, devaient nécessairement se poursuivre pour éviter de s'éteindre sans accomplissement. Par exemple, le cinquantième jour était atteint en multipliant sept sabbats (Lévitique 23:15), et le jubilé en multipliant sept cycles de sept ans (Lévitique 25:8). Cette logique de multiplication s'applique également au grand jubilé final, qui ne peut être mesuré qu'en multipliant le cinquantième cycle par lui-même.

Bien que les Juifs aient cessé de compter ces cycles après leur exil, l'auteur affirme que Dieu, qui ne dort ni ne sommeille, a veillé à ce que la loi ne soit pas transgressée. Le grand cycle de 2 500 ans (50 x 50), mesuré à partir du dernier jubilé typique en 536 av. J.-C., aboutit à l'année 1875, marquant ainsi le début des « temps de la restitution » et la présence invisible du Christ. Cette période coïncide avec la moisson du monde et la transition vers l'ère de la restitution, confirmée par des signes tels que le « figuier qui pousse ses feuilles » (Matthieu 24:32).

L'auteur rejette l'idée que cette harmonie entre la loi, les nombres prophétiques et la chronologie des six mille ans puisse être le fruit du hasard. Il souligne que la précision de ces calculs, confirmée par deux méthodes distinctes, ne peut provenir que de Dieu. Pour poursuivre ces cycles avec certitude, il est nécessaire de déterminer leur point de départ et de fin, car là où les cycles typiques s'achèvent, les cycles antitypiques commencent.

L'accomplissement des cycles sabbatiques

L'auteur explique que les cycles sabbatiques, bien qu'ils aient cessé d'être observés littéralement après la captivité babylonienne, n'ont pas disparu mais ont continué à se dérouler de manière antitypique. Il souligne que les sacrifices et autres rites juifs ont été maintenus jusqu'à leur accomplissement dans le Christ, car « le ciel et la terre passeraient plus facilement qu'un iota de la loi ne disparaisse avant d'être accompli ». Ainsi, lorsque le dernier agneau reconnu par Dieu fut immolé, le temple fut laissé désolé, et le voile se déchira, marquant la fin de l'ère juive et le début du comptage des cycles antitypiques, comme celui des sept semaines menant à la Pentecôte (Actes 2:1).

Le système sabbatique, qui débuta lorsque les Israélites entrèrent en Terre promise (Lévitique 25:2), doit être suivi jusqu'à son accomplissement final. L'auteur calcule que le dernier jubilé typique s'est terminé dix-neuf ans avant la captivité babylonienne, en 536 av. J.-C. En multipliant ce cycle par lui-même (50 x 50 = 2 500 ans), on aboutit à l'année 1875, marquant le début des « temps de la restitution » et le retour du Christ. Cette période coïncide avec la moisson de la terre et la transition vers l'ère de la restitution.

L'auteur souligne que cette interprétation repose sur une logique rigoureuse : si les cycles sabbatiques avaient cessé sans accomplissement, la loi aurait été transgressée. Or, puisque ces cycles doivent se poursuivre, leur accomplissement final ne peut être que la grande restitution promise par les Écritures. Il invite les lecteurs à ne pas tomber dans le même piège d'incrédulité que les Juifs, qui n'ont vu que la lettre de la loi sans en saisir l'esprit.

La double confirmation des cycles sabbatiques

L'auteur présente deux méthodes distinctes pour confirmer la validité des cycles sabbatiques et leur accomplissement en 1875. La première méthode, basée sur la loi, consiste à multiplier le cycle du jubilé (50 ans) par lui-même (50 x 50 = 2 500 ans), en partant du dernier jubilé typique en 536 av. J.-C. Cette approche aboutit à l'année 1875, marquant le début des « temps de la restitution » et le retour du Christ.

La seconde méthode, fondée sur la prophétie, utilise le nombre soixante-dix comme clé du système sabbatique. L'auteur explique que les soixante-dix années de désolation de la terre, durant lesquelles elle a « joui de ses sabbats » (2 Chroniques 36:21), servent de mesure aux cycles sabbatiques. En comptant soixante-dix cycles depuis l'entrée des Israélites en Terre promise, on aboutit également à l'année 1875. Cette méthode distingue dix-neuf cycles complets (avec leur année jubilaire) et cinquante-et-un cycles incomplets (sans année jubilaire), reflétant la réalité historique où les jubilés ont cessé après la captivité babylonienne.

L'auteur souligne que ces deux méthodes, bien que différentes dans leur approche, convergent vers la même date, confirmant ainsi la validité de ses calculs. Il insiste sur le fait que cette harmonie entre la loi et la prophétie ne peut être le fruit du hasard, mais révèle une intention divine. Il invite les lecteurs à reconnaître que cette période marque le début d'une ère glorieuse, où l'Église, véritable corps du Christ, sera glorifiée et où Sion revêtira ses « beaux vêtements ».

La découverte des cycles sabbatiques

L'auteur relate la manière dont il a découvert ces cycles sabbatiques en 1874. Il explique que l'idée lui est venue soudainement, comme une « inspiration », alors qu'il marchait dans la rue. Il a réalisé que le cycle du jubilé devait être multiplié par lui-même pour atteindre le grand jubilé antitypique, et que les soixante-dix années de désolation de la terre devaient servir de clé à l'ensemble du système sabbatique. Pressé de vérifier ses calculs, il s'est précipité vers son bureau pour constater que les deux méthodes aboutissaient à la même date : le 6 avril 1875.

Bien que cette découverte ait été faite dans un contexte où la compréhension des « derniers jours » était encore limitée, l'auteur admet avoir initialement cru que les changements à venir se manifesteraient de manière visible, sur le plan terrestre. Il reconnaît avoir oublié que, comme aux jours de Noé, les hommes continueraient à vaquer à leurs occupations sans se douter de rien (Matthieu 24:37-39).

La distinction entre loi et prophétie

L'auteur explique la différence entre les deux méthodes de calcul des cycles sabbatiques. La première, basée sur la loi, suit strictement les prescriptions mosaïques, où chaque cycle de cinquante ans inclut une année jubilaire. Ainsi, en multipliant cinquante cycles par cinquante, on obtient cinquante années jubilaires, mais la dernière année du dernier cycle doit être exclue pour éviter un chevauchement de deux années jubilaires, ce qui n'est pas conforme à la loi.

La seconde méthode, fondée sur la prophétie, reflète la réalité historique où les jubilés ont cessé après la captivité babylonienne. Les cycles se poursuivent alors avec seulement quarante-neuf ans, sans année jubilaire. Ainsi, les dix-neuf cycles complets (avec année jubilaire) et les cinquante-et-un cycles incomplets (sans année jubilaire) aboutissent à la même date : le printemps 1875.

L'auteur souligne que cette distinction entre loi et prophétie est cruciale pour comprendre la précision des calculs. Il rappelle que l'année ecclésiastique juive commence avec la première nouvelle lune après l'équinoxe de printemps, ce qui, en 1875, correspondait au 6 avril, marquant ainsi le début du grand jubilé antitypique.

La convergence des périodes prophétiques

L'auteur conclut en soulignant que les différentes périodes prophétiques ne se terminent pas toutes au même moment, bien qu'elles convergent vers une même ère. Il explique que les six mille ans de la chronologie biblique se sont achevés en 1872, tandis que les cycles sabbatiques aboutissent en 1875, marquant le début des « temps de la fin » (Daniel 12:4). Cette période est décrite comme une moisson où les « ivraies » sont d'abord rassemblées pour être brûlées, tandis que le « blé » sera récolté plus tard.

Il insiste sur le fait que les lignes de compréhension se resserrent de plus en plus, et que ceux qui désirent marcher dans la lumière ne peuvent plus douter qu'ils vivent une époque glorieuse : l'aube du « sabbat de repos qui reste pour le peuple de Dieu ». Cette ère verra l'Église, véritable corps du Christ, être glorifiée et régner sur la terre en tant que « rois et prêtres ». L'auteur rappelle que cette lumière est réservée aux fidèles, car « le Seigneur ne fait rien sans révéler ses secrets à ses serviteurs les prophètes » (Amos 3:7).

Le Lieu saint

La section aborde la question du départ du Christ du « Lieu saint » et de son retour sur terre, en soulignant que ces deux événements ne sont pas nécessairement simultanés. Selon la publication, le Christ aurait quitté le Lieu saint le 22 octobre 1874, soit six mois avant le début des « temps de la restitution » en avril 1875, conformément aux calculs basés sur les jubilés bibliques. Cette interprétation s'appuie sur le livre des Actes (Actes 3:21), qui indique que les cieux devaient retenir le Christ jusqu'à ces temps de restitution.

Le texte établit un parallèle avec le rituel de l'expiation dans le Lévitique (Lévitique 16:29-30), où l'expiation devait être achevée le dixième jour du septième mois. Cette date est présentée comme un « iota » de la loi qui ne peut être ignoré, et son accomplissement est considéré comme une preuve que le Christ a rempli cette exigence symbolique en quittant le Lieu saint à cette date précise. L'auteur insiste sur le respect scrupuleux des temps bibliques, citant d'autres exemples comme la crucifixion du Christ au moment de l'abattage de l'agneau pascal, ou la Pentecôte survenue après cinquante jours de comptage depuis la résurrection.

La publication précise que le retour du Christ sur terre n'est pas immédiat après sa sortie du Lieu saint. Elle évoque une période d'attente, similaire à celle entre son ascension au printemps et son entrée dans le Lieu saint à l'automne, suggérant que son retour effectif n'était attendu qu'au printemps suivant. Cette distinction est présentée comme une marche prudente sur un « terrain sacré », où aucune affirmation ne doit dépasser ce qui est écrit dans les Écritures.

Enfin, le texte rejette l'idée que le Christ soit revenu sur terre dans un corps physique, tout en affirmant qu'il n'est pas non plus présent uniquement dans un sens spirituel. Il soutient que le Christ est revenu dans un « corps spirituel » pour son Église, de manière aussi littérale que sa première venue dans un corps de chair pour Israël. Cette interprétation est liée à la fin de l'« âge évangélique », comparée à la fin de l'âge juif lors de la première venue du Christ.

La Résurrection

Cette section développe l'idée que la résurrection des saints, ceux qui sont « semés un corps naturel » et « ressuscités un corps spirituel », a commencé au printemps 1875. Cette résurrection, invisible aux yeux des hommes, est assimilée à une « seconde naissance », distincte de la conversion religieuse. L'auteur critique les interprétations théologiques courantes qui confondent la « seconde naissance » avec une expérience spirituelle, en soulignant que la Bible n'enseigne que deux naissances : la naissance naturelle et la résurrection, cette dernière étant une entrée dans une vie supérieure.

Le texte s'appuie sur plusieurs passages bibliques pour étayer cette thèse. Il cite notamment 1 Corinthiens 15:44, qui oppose le corps naturel au corps spirituel, et Colossiens 1:18, où le Christ est présenté comme le « premier-né d'entre les morts ». La résurrection du Christ est elle-même décrite comme une naissance, ce qui implique que les croyants, pour être « conformes à l'image de son Fils », doivent également passer par cette transformation. L'auteur insiste sur le fait que cette résurrection ne concerne pas la masse des hommes, mais uniquement ceux qui sont destinés à devenir des « corps spirituels », invisibles comme les anges ou le Christ lui-même.

La publication aborde également la question de la visibilité de ces êtres spirituels. Elle souligne que, bien que la résurrection ait commencé, les saints ressuscités ne peuvent être vus par les hommes, conformément à l'enseignement de Jean 3:8, qui compare ceux qui sont nés de l'Esprit au vent, dont on entend le son mais dont on ne connaît ni l'origine ni la destination. Cette invisibilité est présentée comme une preuve que la résurrection est en cours, malgré l'incrédulité de ceux qui attendent des manifestations visibles. L'auteur affirme que ces vérités sont destinées à séparer le « petit troupeau » des « ivraies », dans le cadre du travail de moisson supervisé par les anges.

Enfin, le texte analyse le passage de Daniel 12:11-13, qui mentionne une période de 1 290 jours suivie de 1 335 jours, liée à l'« abomination qui cause la désolation ». L'auteur soutient que ces « jours » symbolisent des années et que leur accomplissement ne peut se situer avant le 14 février 1875, date à laquelle ils sont déjà achevés. Cette interprétation est présentée comme une preuve supplémentaire que la résurrection des saints, dont Daniel fait partie, a bien commencé à cette époque.

Da. 32

Cette section se concentre sur l'interprétation de l'« abomination qui cause la désolation », mentionnée dans Daniel 12:11 et reprise par le Christ dans Matthieu 24:15. L'auteur rejette l'idée que cette prophétie se limite à la destruction de Jérusalem, soulignant que le Christ a utilisé des « paraboles et des discours obscurs » pour évoquer des réalités plus profondes. Il établit un parallèle entre les prophéties concernant Babylone dans l'Ancien Testament et leur accomplissement dans le Nouveau Testament, où elles s'appliquent à la « Babylone mystique », c'est-à-dire à l'Église romaine.

Le texte identifie l'« abomination » à l'Église catholique romaine, décrite dans Apocalypse 17 comme une femme assise sur une bête écarlate, ivre du sang des saints et des martyrs de Jésus. Cette femme, qualifiée d'« abomination de la terre », est présentée comme la « mère » des églises apostates, unies à l'État. L'auteur précise que l'abomination a été « établie » lorsque cette femme (l'Église romaine) a pris place sur la bête (l'Empire romain), ce qui implique un contrôle de l'Église sur l'État. Cette situation, selon lui, a perduré pendant les « âges sombres », jusqu'à ce que la suprématie de l'Église romaine cesse d'être reconnue par les pouvoirs civils.

La publication retrace ensuite l'histoire de cette domination. Elle situe le début de la suprématie papale en 538, lorsque les Goths, opposés au catholicisme, ont été chassés d'Italie par Bélisaire, général de l'empereur Justinien. À partir de cette date, les provinces italiennes ont embrassé le catholicisme, marquant le début d'une période de 1 260 ans (symbolisés par les 1 290 et 1 335 jours de Daniel 12) qui s'est achevée en 1798, lorsque le pouvoir temporel de la papauté a été renversé par les troupes françaises. L'auteur insiste sur le fait que cette interprétation repose sur des faits historiques vérifiables, et non sur des spéculations.

Enfin, le texte met en garde contre l'indifférence face à ces vérités prophétiques. Il souligne que, contrairement aux générations passées, les croyants actuels vivent à une époque où ces enseignements sont devenus des « vérités présentes », et qu'ils ne peuvent donc ignorer leur responsabilité de les accepter ou de les rejeter. L'auteur critique ceux qui se reposent sur les « lauriers de leurs pères », en rappelant que chaque génération doit répondre de ses propres choix devant Dieu.

Daniel 12

L'article poursuit l'analyse du chapitre 12 du livre de Daniel, en se concentrant sur la période prophétique des « temps et lois » (Daniel 12:7) attribuée à la Papauté. La publication affirme que cette période de 1260 ans, équivalente à « un temps, des temps et la moitié d'un temps », s'est achevée en 1798, marquant la fin du pouvoir temporel de la Papauté lors de la Révolution française. Elle cite un ouvrage historique pour appuyer cette chronologie, soulignant que la République romaine fut proclamée le 15 février 1798, mettant fin à la souveraineté papale.

L'auteur insiste sur l'accomplissement littéral de la prophétie de Daniel 7:26, selon laquelle le jugement devait ôter la domination de la « petite corne » (symbolisant la Papauté) pour la consumer jusqu'à la fin. Bien que cette domination ait été rétablie en 1800 sous une forme différente, elle est décrite comme une « image de la bête », subissant une consommation progressive jusqu'à son terme définitif. La publication lie également cette période à la « grande tribulation » mentionnée dans Matthieu 24:21, ainsi qu'à la résurrection des justes et à la délivrance du peuple de Daniel, identifié comme la nation juive.

Les périodes prophétiques de Daniel 12

Cette section approfondit l'interprétation des périodes de 1290 et 1335 jours mentionnées dans Daniel 12:11-12. L'auteur rejette l'idée que ces périodes concernent exclusivement le peuple juif, arguant qu'elles s'appliquent plutôt à l'Église chrétienne, ou « sacerdoce royal » selon l'ordre de Melchisédek. La prise d'autorité de l'« abomination de la désolation » (identifiée à l'Église catholique romaine) et la fin du « sacrifice continuel » (symbolisant la prêtrise juive) marquent le début de ces périodes, qui s'étendent jusqu'à la « moisson » ou la fin des temps.

La publication souligne que la Papauté, bien qu'ayant perdu son pouvoir temporel en 1798, a continué à exercer une influence spirituelle et politique, notamment à travers les « dix rois » ou divisions de l'Empire romain, qui lui ont délégué leur autorité. L'auteur précise que la période de 1260 ans, bien que légèrement inférieure à cette durée exacte, est justifiée par des précédents bibliques, comme le règne de Sédécias (Jérémie 52:1). Les 1335 jours, calculés à partir de 539 (date approximative de l'établissement définitif de la Papauté), mènent à 1874, année considérée comme le début de la « moisson » ou du « jour du Seigneur ».

Élie le prophète

L'article aborde la prophétie de Malachie 4:5-6, annonçant le retour d'Élie avant le « grand et redoutable jour de Jéhovah ». La publication explique que ce retour ne doit pas être interprété littéralement, mais comme une figure symbolique représentant le Christ et son Église, ou « l'Église des premiers-nés ». Cette interprétation s'appuie sur les paroles de Jésus dans Matthieu 17:11, où il affirme qu'Élie doit venir pour « rétablir toutes choses », une œuvre liée à la restitution universelle qui ne peut commencer qu'après le retour du Christ (Actes 3:21).

La publication établit un parallèle entre Jean le Baptiste, présenté comme un « Élie conditionnel » (Matthieu 11:14), et l'Église chrétienne, qui incarne l'Élie antitypique. Elle souligne que la mission d'Élie consiste à « ramener le cœur des pères vers les enfants et le cœur des enfants vers leurs pères », une œuvre de réconciliation universelle qui ne peut être accomplie que par le Christ et son Église. L'échec de Jean le Baptiste à réaliser cette mission est présenté comme une preuve que l'accomplissement final de la prophétie doit être spirituel et collectif, plutôt que littéral et individuel.

L'auteur développe également des correspondances typologiques entre la vie du prophète Élie et l'histoire de l'Église chrétienne. Par exemple, la fuite d'Élie devant Jézabel (1 Rois 19:2-3) est comparée à la persécution de l'Église par la « femme ivre » de Apocalypse 17:6, tandis que son séjour dans le désert, nourri par les corbeaux, préfigure la protection divine accordée à l'Église pendant les 1260 jours de son séjour dans le « désert » (Apocalypse 12:6). La fin de la famine spirituelle, symbolisée par la pluie abondante à la fin des trois ans et demi de sécheresse (Jacques 5:17), est associée à l'effusion de la « pluie de l'arrière-saison » sur l'Église.

La publication conclut en reliant la translation d'Élie au « mouvement du cri de minuit » (Matthieu 25:6), qui symbolise la rencontre de l'Église avec son Seigneur. Les étapes du voyage d'Élie vers sa translation – de Guilgal à Béthel, puis à Jéricho et enfin au Jourdain – sont interprétées comme des symboles des étapes du mouvement adventiste, notamment celui de 1843-1844, dont les enseignements prophétiques sont réhabilités par l'auteur. Guilgal, signifiant « rouler la honte », est présenté comme une figure de la réhabilitation du mouvement adventiste, tandis que Béthel (« maison de Dieu ») représente l'année 1873, marquant la fin des six mille ans et le début du « jour du Seigneur ». Jéricho, associée à la « lune », symbolise l'attente du retour du Christ en 1874, et le Jourdain (« jugement ») représente l'entrée dans la phase finale de la « moisson ».

Élie

Ce court article revient sur la prophétie des « 1 335 jours » mentionnée dans le livre de Daniel 12:12, que l'ouvrage associe à une période s'étendant jusqu'au 14 février 1875. Il souligne que cette date marque le début potentiel de la résurrection, bien que la « translation » (élévation des vivants oints) ne soit pas attendue immédiatement à ce moment-là. L'auteur établit un parallèle avec les cinquante jours séparant la résurrection du Christ (« prémices ») de la descente du Saint-Esprit (« arrhes de l'héritage »), une durée également observée entre le 14 février 1875 et le 6 avril 1875, date marquant le début de l'année ecclésiastique juive et du Jubilé, ou « temps de la restitution ». Cette coïncidence chronologique est présentée comme un signe supplémentaire de l'accomplissement des prophéties, bien que l'auteur reconnaisse que ces détails puissent paraître mineurs ou incompréhensibles aux yeux du monde.

L'article évoque également le voyage symbolique entrepris depuis le « septième mois » de 1874, comparé au passage du Jourdain, et suggère que la délivrance finale pourrait survenir à tout moment avant la fin de la « moisson » en 1878. Il cite 2 Rois 2:7 pour illustrer la distance qui sépare les « fils des prophètes » (les fidèles) des événements eschatologiques en cours.

La Moisson : son commencement et sa fin

Cet article développe l'idée que la « moisson » représente la fin du monde actuel, en s'appuyant sur Matthieu 13:39, où Jésus explique que les moissonneurs sont chargés de rassembler d'abord l'ivraie pour la brûler, puis le blé pour le mettre dans la grange. L'auteur rappelle qu'une moisson similaire a eu lieu à la fin de l'ère juive, durant les trois ans et demi du ministère du Christ, et affirme que la moisson de l'ère évangélique, qui marque également la fin de cette ère, durera elle aussi trois ans et demi. Il souligne que, tout comme la moisson de la première venue n'a commencé qu'avec l'arrivée effective du Christ (après le baptême de Jean, cf. Actes 13:24), la moisson actuelle débute avec la « présence personnelle » (parousie) du Christ.

L'article cite Apocalypse 14:14-15 pour illustrer le processus symbolique de la moisson : un personnage semblable au Fils de l'homme, assis sur une nuée et portant une faucille, reçoit l'ordre de moissonner car « la moisson de la terre est mûre ». Bien que ce passage soit présenté comme une allégorie, l'auteur insiste sur le fait qu'il décrit bien le rassemblement des fruits de l'ère évangélique. Il mentionne également un second ange chargé de récolter les « grappes de la vigne de la terre » pour les jeter dans « la grande cuve de la colère de Dieu », soulignant ainsi l'ordre divin qui préside à ces événements.

Parallèles entre les deux moissons

Cette section met en lumière les parallèles entre les moissons des deux dispensations (juive et évangélique). L'auteur rappelle que la première dispensation a duré 1 845 ans et s'est achevée par une moisson de trois ans et demi, correspondant à la durée du ministère du Christ. Il souligne que, de manière similaire, la dispensation évangélique, qui a débuté au printemps de l'an 33, doit également durer 1 845 ans et s'achever au printemps 1878. Ainsi, la période allant du printemps 33 à l'automne 1874 (début de la moisson actuelle) mesure exactement 1 841 ans et six mois, tandis que la moisson elle-même s'étend sur trois ans et demi, jusqu'au printemps 1878.

L'article insiste sur la précision mathématique de ces parallèles, qu'il considère comme une démonstration irréfutable de la validité des calculs prophétiques. Il évoque également d'autres coïncidences chronologiques, comme le mouvement adventiste survenu trente ans avant le début de la moisson juive (avec la naissance du Christ) et celui qui a précédé la moisson actuelle (culminant en 1844, trente ans avant 1874). De même, il note que six mois avant le début de la moisson juive, Jean-Baptiste a annoncé la venue du Messie, tandis que six mois avant la moisson actuelle, des arguments sur le Jubilé ont été publiés pour révéler la seconde venue du Christ.

L'aveuglement de l'Église

Cet article critique l'aveuglement de l'Église chrétienne face à l'accomplissement des Écritures durant la moisson actuelle, un phénomène comparable à celui des Juifs lors de la première venue du Christ. L'auteur souligne que, tout comme les Juifs ont trébuché sur la manière discrète et humble dont Jésus est venu, l'Église contemporaine rejette les signes précurseurs de la parousie, s'attendant à une manifestation visible et glorieuse du Christ. Il cite Luc 1:31-33 pour rappeler les attentes messianiques des Juifs, qui espéraient un roi puissant régnant sur le trône de David, et non un « homme de douleurs » comme Jésus de Nazareth.

L'auteur compare la situation actuelle à celle des Juifs, qui, bien qu'ils craignaient Dieu et honoraient la loi, ont été rejetés en tant que corps collectif. Il affirme que l'Église moderne, représentée par l'Église de Laodicée (cf. Apocalypse 3:14-16), est tout aussi aveugle et « vomie de la bouche » du Christ en raison de son manque de discernement spirituel. Il souligne que les dénonciations du Christ et des apôtres visaient principalement les chrétiens professants, et non le monde, car ces derniers prétendent avoir accompli des œuvres au nom du Christ tout en ignorant les signes des temps.

L'article met en garde contre une interprétation littérale et restrictive de la seconde venue du Christ, rappelant que les jours de la parousie seront semblables à ceux de Noé, où les hommes vaquaient à leurs occupations quotidiennes sans se soucier du jugement à venir (cf. Matthieu 24:37). Il conclut en affirmant que les chrétiens qui rejettent les signes précurseurs de la présence du Christ, tout en s'attendant à une manifestation visible, commettent la même erreur que les Juifs de l'époque.

Autres parallèles entre les deux moissons

Cette section approfondit les parallèles entre les deux moissons en soulignant que la destruction finale de Jérusalem, quarante ans après le début de la moisson juive (de l'an 30 à l'an 70), correspond exactement à la période de quarante ans séparant le début de la moisson actuelle (automne 1874) de la fin des « temps des Gentils » et du « temps de détresse » annoncé pour les nations chrétiennes. L'auteur note que, dans les deux cas, les six premiers mois de la moisson ont été marqués par une activité limitée : lors de la première venue, le Christ a déclaré que son « heure n'était pas encore venue » (cf. Jean 2:4), tandis que la moisson actuelle n'a véritablement commencé à être reconnue qu'au printemps 1875.

L'article évoque également un autre parallèle frappant : cinq jours avant sa mort, le Christ est entré à Jérusalem, scellant ainsi le sort de la nation juive. De manière similaire, la moisson actuelle aurait débuté cinq jours plus tôt que prévu, le 10e jour du septième mois de 1874, au lieu du 15e jour, marquant le départ du grand prêtre céleste (le Christ) du lieu saint. Ces détails chronologiques sont présentés comme des preuves supplémentaires de la précision des prophéties et de leur accomplissement actuel.

L'auteur insiste sur le fait que ces parallèles, combinés aux enseignements du Christ dans Matthieu 13 et dans l'Apocalypse, démontrent que la moisson est un processus ordonné. Il rappelle que les anges sont chargés de rassembler d'abord l'ivraie (les faux chrétiens) avant que le blé (les fidèles) ne soit récolté et élevé pour rencontrer le Seigneur dans les airs. Ce processus de séparation est présenté comme étant déjà en cours, les opposants à la lumière actuelle étant laissés à eux-mêmes tandis que ceux qui l'acceptent sont exclus des organisations religieuses traditionnelles.

Les cinq royaumes et leur localisation

Cet article examine les cinq royaumes prophétisés dans le livre de Daniel, à savoir Babylone, Médie-Perse, la Grèce, Rome et le royaume de Dieu. Il s'appuie sur les visions de Nabuchodonosor (cf. Daniel 2) et de Daniel (cf. Daniel 7) pour décrire ces empires : les quatre premiers apparaissent sous la forme d'une statue aux différentes parties métalliques (or, argent, bronze, fer et argile) ou de bêtes sauvages (lion, ours, léopard et bête terrible), tandis que le cinquième royaume, celui de Dieu, est représenté par une pierre ou une montagne stérile. L'auteur cite les travaux de Sir Isaac Newton pour affirmer que ces quatre premiers royaumes ont conservé leur individualité jusqu'à leur destruction finale, et que leurs territoires respectifs n'ont jamais été absorbés les uns par les autres.

L'article rejette l'idée, répandue parmi certains interprètes, selon laquelle cinq des dix cornes du quatrième royaume (Rome) devraient être recherchées sur le territoire grec. Il souligne que cette interprétation erronée découle d'une mauvaise compréhension de la prophétie, notamment de la présence de deux jambes dans la statue de Daniel 2, qui a conduit certains à diviser l'Empire romain en deux parties (occidentale et orientale). L'auteur insiste sur le fait que la prophétie ne mentionne nulle part une telle division et que les dix cornes (ou divisions) de Rome doivent être recherchées exclusivement sur son propre territoire, et non sur celui des autres empires.

L'article rappelle également que chacun de ces royaumes a existé avant la chute de son prédécesseur et que le royaume de Dieu doit être établi avant la destruction des dix rois (ou divisions) du quatrième royaume (cf. Daniel 2:44). Il souligne que, bien que l'Église soit souvent présentée comme le royaume de Dieu, ce dernier est en réalité dans un état de désorganisation depuis la fin du règne de Sédécias, lorsque Dieu a déclaré : « Je renverserai, renverserai, renverserai, et il n'en sera plus ainsi jusqu'à ce que vienne celui à qui appartient le jugement, et je le lui donnerai » (cf. Ézéchiel 21:27). Depuis lors, la domination universelle a été confiée à Babylone, premier des quatre royaumes mondiaux.

Antichrist

L'article aborde la question de l'Antichrist en contestant une interprétation courante selon laquelle celui-ci nierait l'existence même du Père et du Fils. La publication affirme que « nier » ne signifie pas nécessairement rejeter l'existence, mais plutôt agir à l'encontre des enseignements divins. Elle cite Tite 1:16, où des individus « nient Dieu par leurs œuvres », ainsi que d'autres passages bibliques pour illustrer cette idée. Selon l'auteur, l'Antichrist, identifié ici à la papauté, a exercé des pratiques contraires aux préceptes du Christ, comme la vengeance, la persécution et la violence, ce qui constitue une forme de négation du Fils. L'article souligne que l'Antichrist a imité les attributs du vrai Christ, notamment en revendiquant des prérogatives divines, telles que le titre de « Roi des rois » ou l'autorité sur les nations. Cette contrefaçon a trompé de nombreux croyants, les amenant à confondre le règne de l'Antichrist avec celui du Christ.

L'auteur poursuit en expliquant que le « mystère d'iniquité », mentionné dans 2 Thessaloniciens 2:7, a commencé à se manifester dès les premiers siècles, mais que son plein développement a été retardé par le pouvoir civil. Lorsque l'Église a pris le contrôle de l'Empire romain, l'Antichrist s'est révélé pleinement. La publication décrit également le symbolisme de la « bête » et du « dragon » dans l'Apocalypse, identifiant ces figures à des pouvoirs politiques et religieux corrompus. Le dragon, représentant les nations sous l'influence de Satan, est finalement vaincu et jeté dans « l'abîme », tout comme les nations seront soumises au vrai Christ lors de son règne millénaire.

Les sept trompettes

Cette section traite des sept trompettes mentionnées dans l'Apocalypse 8:6, en se concentrant particulièrement sur les trois dernières. L'auteur explique que ces trompettes symbolisent les événements ayant conduit à la chute des derniers royaumes gentils, notamment l'Empire romain. Les quatre premières trompettes représentent des invasions et des scourges qui ont affaibli l'Empire, tandis que les trois dernières, appelées « malheurs », marquent des périodes de troubles plus intenses. La cinquième trompette, associée aux Sarrasins, a duré 150 ans (de 1299 à 1449), période durant laquelle les populations opprimées ont souhaité la fin de leur gouvernement, sans pour autant obtenir la mort politique immédiate. La sixième trompette, liée aux Ottomans, a débuté en 1449 et s'est achevée en 1840, lorsque les puissances européennes ont imposé leur contrôle sur l'Empire ottoman, mettant fin à son indépendance.

La septième trompette, qui commence après 1840, est décrite comme annonçant la proclamation du règne du Christ sur les nations. L'auteur souligne que cette trompette est divisée en deux parties : la première correspond à la prédication du message adventiste, tandis que la seconde annonce le temps de la colère divine, la résurrection des morts et la destruction des nations rebelles. La publication insiste sur le fait que les royaumes de ce monde ne deviendront ceux du Christ que par la conquête, et non par une conversion pacifique des nations. Elle cite des passages bibliques, comme Daniel 7:13-14 et Apocalypse 11:15, pour appuyer cette interprétation, tout en critiquant les attentes d'un millénium paisible, incompatible avec les prophéties bibliques.

« Avec un cri »

L'article examine le passage de 1 Thessaloniciens 4:16, qui décrit le retour du Christ « avec un cri, avec la voix de l'archange et avec la trompette de Dieu ». L'auteur identifie cette « trompette de Dieu » à la septième trompette de l'Apocalypse, tandis que le « cri » correspond aux « grandes voix » mentionnées dans Apocalypse 11:15, annonçant le transfert des royaumes terrestres au Christ. La « voix de l'archange » est associée aux nations en colère et au temps de trouble qui précédera l'établissement du règne divin. La publication rejette l'idée d'une interprétation littérale de ces événements, soulignant que le texte biblique utilise des symboles pour décrire des réalités spirituelles. Elle cite 2 Pierre 3:16 pour rappeler que les écrits de Paul sur le jour du Seigneur contiennent des éléments « difficiles à comprendre », mais que ceux-ci deviennent plus clairs avec l'ouverture du « petit livre » prophétique.

L'auteur explique également que la résurrection et la transformation des croyants auront lieu « à la dernière trompette », conformément à 1 Corinthiens 15:52. Il souligne que cette trompette marque la fin des temps des Gentils et le début du règne millénaire du Christ, où les nations seront soumises et Satan lié. La publication conclut en insistant sur le fait que ces événements ne doivent pas être interprétés de manière littérale, mais comme des symboles des réalités spirituelles et eschatologiques décrites dans les Écritures.

Un cri

Ce chapitre explore les événements liés à la septième trompette de l'Apocalypse 11:15 et à la dernière trompette mentionnée en 1 Corinthiens 15:52. L'auteur établit un parallèle entre ces deux trompettes, soulignant qu'elles marquent le même moment eschatologique : la résurrection des morts en Christ et le jugement des nations. La publication affirme que la récompense des justes, évoquée en Luc 14:14, coïncide avec cette trompette, décrite comme un « cri » ou une « voix forte » annonçant le jour du Seigneur. L'archange Michel, identifié comme le prince des enfants de Dieu en Daniel 12:1, est associé à ces événements, notamment à la délivrance du peuple de Daniel et à la résurrection des morts. L'auteur insiste sur l'idée que ces prophéties s'accomplissent simultanément, malgré des formulations différentes dans les Écritures.

Les sept sceaux

Cette section défend l'idée que les sept sceaux de l'Apocalypse 6 appartiennent à une période future, celle du « temps de trouble » et de la conquête des nations par le Christ. L'auteur rejette l'interprétation traditionnelle qui place les cinq premiers sceaux dans le passé, arguant que cela contredit la chronologie biblique. Il souligne que le chant des vingt-quatre anciens, en Apocalypse 5:9, ne peut être entonné avant l'accomplissement de Matthieu 24:14, c'est-à-dire la prédication de l'Évangile du Royaume à toutes les nations. Par ailleurs, il établit un lien entre le premier sceau (un cavalier sur un cheval blanc) et les événements décrits en Apocalypse 19:11-21, où le Christ juge et fait la guerre aux nations. Selon lui, ces symboles ne peuvent représenter la conversion sous la prédication évangélique, car leur signification diffère radicalement dans les deux passages.

Les deux classes de chrétiens

L'auteur aborde la difficulté posée par le cinquième sceau, qui évoque le martyre des saints (Apocalypse 6:9-11). Pour résoudre cette apparente contradiction, il introduit la notion de deux classes de chrétiens : ceux qui auront une « entrée abondante » dans le Royaume et ceux qui seront sauvés « comme à travers le feu » (1 Corinthiens 3:15). La première classe, comparée à l'épouse du Christ, échappera aux troubles de la fin des temps et se tiendra devant le Fils de l'homme (Luc 21:36). La seconde, en revanche, sera laissée au milieu de ces épreuves et devra être prête à ouvrir la porte au Seigneur « lorsqu'il reviendra des noces » (Luc 12:36). Cette distinction permet d'expliquer pourquoi certains chrétiens perdront leur vie durant cette période, tout en étant finalement sauvés. L'auteur cite également Apocalypse 15:2 et Apocalypse 16:15 pour illustrer ces deux groupes.

La conquête des nations s'achève sous les six premiers sceaux, tandis que le septième marque un temps de silence, synchronisé avec Psaume 46:10, où Dieu ordonne à la terre de se taire après avoir mis fin aux guerres. L'auteur note que les 144 000 scellés des douze tribus d'Israël (Apocalypse 7:4) le sont durant cette période de trouble, conformément à Daniel 12:1, où Michael se lève pour délivrer le peuple de Daniel. Il souligne que les « vents » de destruction sont retenus jusqu'à ce que ces serviteurs soient marqués, protégeant ainsi certains éléments (la terre, la mer, les arbres) des jugements divins. Enfin, il distingue clairement les serviteurs de Dieu de l'épouse du Christ, cette dernière étant décrite comme une partie de la Divinité, née de l'Esprit et héritière avec le Christ (Romains 8:17).

La grande multitude

Cette section traite de la « grande multitude que personne ne pouvait compter » (Apocalypse 7:9), que l'auteur associe aux « nombreux » mentionnés en Daniel 12:2, qui ressusciteront durant le temps de trouble. Il rejette l'idée que cette multitude représente le « petit troupeau » héritant du Royaume ou ceux qui ont trouvé le « chemin étroit » (Matthieu 7:14). Selon lui, cette classe est composée de ceux qui seront prêts « lorsque le Seigneur reviendra des noces » et qui seront rassemblés après le retour des Juifs. Il établit un parallèle avec les deux moissons de l'Ancien Testament : la première, au printemps, symbolise le Christ et ceux qui lui appartiennent à sa venue, tandis que la seconde, à la fin de l'année, représente cette grande multitude. L'auteur insiste sur le fait que ces deux classes existent tant parmi les vivants que parmi les morts, chacun étant ressuscité « en son propre rang » (1 Corinthiens 15:23).

Les sept dernières plaies

Ce chapitre analyse les sept dernières plaies de l'Apocalypse 15-16, présentées comme l'accomplissement de la colère de Dieu. L'auteur affirme que ces plaies appartiennent au « jour de la colère », où les hommes supplieront les montagnes de les cacher de la colère de l'Agneau (Apocalypse 6:16-17). Il souligne que ce jour de colère ne peut commencer avant la fin du « jour du salut » sous l'Évangile, car la colère divine et la grâce ne peuvent coexister. Les plaies, qui achèvent la colère de Dieu, se situent donc sous la seconde moitié de la septième trompette, durant le « temps de trouble ». Avant leur accomplissement, une compagnie élue est représentée debout sur une « mer de verre », chantant le cantique de Moïse et de l'Agneau (Apocalypse 15:2-4). Le temple spirituel (l'Église) est rempli de la gloire de Dieu avant que les plaies ne soient déversées, et personne ne peut y entrer jusqu'à leur achèvement. L'auteur interprète cela comme une période de probation après la résurrection, où le temple sera rouvert une fois la colère divine apaisée.

La nature des plaies est comparée à celle des trompettes, déjà partiellement accomplies dans le passé. L'auteur suggère que les plaies correspondantes seront trois fois plus dévastatrices, car là où un tiers des hommes était touché sous une trompette, la plaie affectera la totalité. Il cite Apocalypse 16:15 pour montrer que, sous la sixième plaie, les chrétiens restés sur terre sont encouragés à veiller et à conserver leurs vêtements, afin de ne pas marcher nus. La fin de la septième trompette et de la septième plaie coïncide avec l'ouverture du temple céleste, accompagnée de voix, de tonnerres, de tremblements de terre et de grêle, marquant la fin du jour de colère et le début d'une nouvelle ère.

L'Église et le monde

Ce chapitre établit une distinction claire entre l'Église et le monde, en s'appuyant sur les enseignements du Christ et des apôtres. L'auteur souligne que les pronoms personnels « vous » et « ils » dans les Écritures désignent respectivement l'Église et le monde. Il cite Matthieu 28:19 et Matthieu 28:20 pour illustrer cette idée : le Christ envoie ses disciples prêcher au monde, tout en restant avec eux jusqu'à la fin du monde. L'apôtre Paul, en 1 Corinthiens 15:51-52, s'adresse à l'Église pour annoncer la transformation des croyants à la dernière trompette. L'auteur note que Jésus n'a eu que peu de contacts avec le monde, réservant ses enseignements à ses disciples (Jean 17:9). Il interprète Luc 21:34-36 comme une mise en garde contre les pièges de la vie mondaine, qui pourraient surprendre les croyants au jour du Seigneur. Ce jour viendra comme un piège sur tous les habitants de la terre, mais l'Église, étant « enfants de la lumière », ne sera pas prise au dépourvu.

La venue du Seigneur

L'auteur aborde la question de la venue du Seigneur, rejetant l'idée que ce jour surprendra l'Église comme un voleur. Il s'appuie sur 1 Thessaloniciens 5:1-4 pour affirmer que les croyants, en tant qu'« enfants de la lumière », ne seront pas dans les ténèbres et comprendront les signes des temps. Il critique ceux qui utilisent Matthieu 24:36 (« Pour ce qui est du jour et de l'heure, personne ne le sait ») comme prétexte pour rester dans l'ignorance, soulignant que cette connaissance n'est utile qu'à la génération qui vivra ces événements. Il compare cette situation à celle des jours de Noé, où les hommes furent surpris par le déluge, et exhorte les lecteurs à se tenir prêts en marchant dans la lumière de la prophétie (2 Pierre 1:19). Enfin, il rappelle que le jour du Seigneur apportera une « destruction soudaine » et que ceux qui ne seront pas vigilants risquent d'être exclus, comme les vierges folles de la parabole (Matthieu 25:10-12).

Les 2 300 jours

Ce chapitre propose une interprétation allégorique des prophéties bibliques concernant les 2 300 jours mentionnés dans le livre de Daniel (Daniel 8:14). L'auteur utilise une parabole pour illustrer la nécessité de veiller et de comprendre les signes des temps, en s'appuyant sur une analogie avec un roi envoyant ses armées pour détruire une ville rebelle. La parabole met en scène un héraut annonçant des signes avant la destruction (drapeaux blanc, rouge et noir), symbolisant les étapes menant à la délivrance des fidèles. L'auteur souligne que, malgré les moqueries des incrédules, ceux qui restent fidèles et vigilants reconnaîtront les signes et seront sauvés, tandis que les autres, trop absorbés par leurs occupations terrestres, seront surpris par la destruction.

La parabole insiste sur l'importance de la préparation spirituelle et de la persévérance, en citant des passages bibliques tels que Matthieu 24:42-44 (« Veillez donc, car vous ne savez pas à quelle heure votre Seigneur viendra »). L'auteur décrit les conséquences tragiques pour ceux qui, malgré les avertissements, ne prennent pas au sérieux les signes annonciateurs. Les fidèles qui parviennent à s'échapper le font au prix de sacrifices, perdant parfois leurs biens matériels, mais sauvant leur vie spirituelle. Cette allégorie sert de cadre pour interpréter les prophéties bibliques comme des avertissements concrets pour les croyants.

Les 2 300 jours (suite)

Cette section approfondit l'interprétation des 2 300 jours de Daniel 8:14, en affirmant que cette période prophétique est désormais révolue. L'auteur explique que cette prophétie s'inscrit dans le cadre plus large des « temps des Gentils » et que les 2 300 jours ne couvrent qu'une partie de la vision décrite dans le livre de Daniel. Il souligne que l'erreur principale des mouvements adventistes du XIXe siècle, comme celui de 1843, a été de supposer que cette période englobait l'intégralité de la vision, alors qu'elle ne concerne que la purification du sanctuaire, un événement qui doit survenir *après* l'expiration des 2 300 jours.

L'auteur établit un parallèle entre les 2 300 jours et les 1 260 jours de domination papale, qui se sont achevés en 1798. Il explique que les 70 semaines (490 jours) des 2 300 jours ont été déterminées pour le peuple juif et se sont terminées avec la crucifixion du Christ, vers l'an 33 de notre ère. En soustrayant ces 490 jours des 2 300, il obtient 1 810 jours, qu'il ajoute à l'an 33 pour aboutir à l'année 1843, date qu'il considère comme la fin des 2 300 jours. Cette interprétation sert de fondement à la proclamation adventiste, identifiée comme le message d'ouverture de la septième trompette ou « trompette de Dieu ».

L'auteur précise que les événements liés à la purification du sanctuaire, tels que la proclamation du royaume de Dieu, le temps de trouble et la conquête des nations, doivent survenir *après* la fin des 2 300 jours. Il critique les interprétations ultérieures qui ont ignoré cette distinction, conduisant à des spéculations erronées sur la signification de cette période prophétique.

La question d'Orient

Ce chapitre aborde la « question d'Orient » à travers une interprétation de Apocalypse 16:12-14, où il est question de l'assèchement des eaux de l'Euphrate pour préparer la voie aux « rois de l'Orient ». L'auteur rejette l'interprétation traditionnelle selon laquelle ces eaux symboliseraient les musulmans, en s'appuyant sur une analyse linguistique et contextuelle. Il propose plutôt que l'Euphrate représente les nations chrétiennes, en particulier l'Empire romain chrétien, dont la puissance doit s'affaiblir pour permettre le retour des Juifs en Palestine et la préparation du « grand jour de Dieu tout-puissant ».

L'auteur explique que l'assèchement des eaux de l'Euphrate ne peut pas se référer aux musulmans, car ceux-ci ont déjà joué leur rôle dans la prophétie sous la sixième trompette. Il souligne que le véritable obstacle à la réalisation des prophéties, notamment le retour des Juifs et la bataille d'Armageddon, est la puissance des nations chrétiennes d'Europe. Il interprète la division de « cette grande ville » (symbolisant l'Empire romain chrétien) en trois parties comme le mécanisme par lequel cette puissance sera affaiblie. Cette division tripartite, entre les éléments monarchique, religieux (papal) et républicain, est présentée comme un prélude à la chute de Babylone la Grande.

L'auteur précise que la question d'Orient actuelle (en 1877) pourrait jouer un rôle dans l'ouverture de la voie pour le retour des Juifs, mais qu'elle n'a pas de signification prophétique directe au-delà de ce contexte. Il insiste sur le fait que la bataille d'Armageddon ne peut survenir qu'après le retour des Juifs en Palestine et l'assèchement des eaux de l'Euphrate, c'est-à-dire après la division de la puissance chrétienne européenne.

« Babylone est tombée »

Ce chapitre traite de la chute de Babylone la Grande, telle qu'annoncée dans Apocalypse 18:4 (« Sortez d'elle, mon peuple, afin que vous ne participiez pas à ses péchés et que vous n'ayez pas part à ses fléaux »). L'auteur identifie Babylone à l'élément religieux de la quatrième puissance mondiale (l'Empire romain chrétien), incarné pendant des siècles par la papauté. Il précise que Babylone la Grande englobe toutes les organisations où l'Église et l'État sont unis, une union qu'il qualifie de « fornication » spirituelle, opposée à l'enseignement du Christ.

La chute de Babylone est décrite comme un processus en cours, marqué par la dissolution progressive de l'union entre l'Église et l'État dans les nations chrétiennes. L'auteur explique que cette séparation sera consommée sous la septième plaie, lorsque « cette grande ville » (l'Empire romain chrétien) sera divisée en trois parties. Il rejette l'idée que la corruption d'une Église puisse représenter la chute de Babylone, insistant sur le fait que Babylone est et reste une « prostituée », symbolisant l'alliance illégitime entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel.

L'auteur souligne que l'appel à « sortir de Babylone » ne s'adresse pas à la « fiancée du Christ » (les chrétiens oints), mais aux douze tribus d'Israël, qui seront délivrées pendant le « temps de détresse » mentionné dans Daniel 12:1 et Jérémie 30:7. Il rappelle que les Juifs, bien qu'ils ne fassent pas partie de la « fiancée », sont néanmoins le peuple de Dieu et bénéficieront de promesses terrestres, notamment leur retour en Palestine et leur rétablissement en tant que nation. Cette distinction entre le destin céleste des chrétiens oints et le destin terrestre des Juifs est présentée comme un élément clé de l'eschatologie développée dans cet ouvrage.