La Tour de Garde de septembre 1879

La Tour de Garde de septembre 1879
Revue	La Tour de Garde
Date	1879
Auteur(s)	John H. Paton, Benjamin W. Keith, Albert D. Jones, George D. Boardman
Année	1879
Langue	Anglais
Pays	États-Unis

Le « jour du Seigneur » est présenté comme une période de quarante ans commencée en 1873, pendant laquelle l'âge de l'Évangile et l'âge millénaire se chevauchent. Les gouvernements doivent y être renversés par un soulèvement des peuples, et le socialisme, le communisme et le nihilisme sont donnés comme les signes déjà visibles de ce renversement. Le retour des Juifs en Palestine, l'accumulation de richesses à Jérusalem, l'invasion de Gog et la délivrance finale d'Israël forment une suite d'événements annoncés dans cet ordre.

Une seconde série d'exposés porte sur le salut et le jugement. Le Christ est désigné comme celui qui ressuscitera les morts, le Père ayant remis entre ses mains toute l'œuvre commencée avant l'incarnation. Le jugement n'est pas une sentence prononcée en quelques heures mais un règne de mille ans, le juge biblique étant d'abord un libérateur à la manière d'Othniel et de Samuel. La rançon donnée « pour tous » doit être annoncée aux nations dans un âge futur, l'Église n'étant que les prémices d'une moisson plus large.

Le reste du numéro traite de la conduite chrétienne et de la méthode d'interprétation. Les épreuves sont expliquées comme la qualification nécessaire au sacerdoce royal. L'amour fraternel est donné comme la preuve que l'on est passé de la mort à la vie. Un exposé sur le rapport entre le naturel et le spirituel soutient que la Nature a été créée pour illustrer le monde invisible, et un appel à éviter les positions extrêmes invite à reconnaître les deux faces de chaque vérité : l'élection et la grâce, la foi et les œuvres, la Jérusalem terrestre et la Jérusalem céleste.

Analyse

Croyances

Lire un « jour » comme une longue période, et la nature comme image du spirituel

Avant d'annoncer la moindre date, le numéro établit la règle qui rend ces dates possibles. Le mot « jour » dans la Bible ne désigne pas toujours vingt-quatre heures : la création entière est appelée un seul « jour » en Genèse 2:4, les quarante ans du désert sont « le jour de la tentation » en Hébreux 3:8, et toute l'époque chrétienne est « le jour du salut » en 2 Corinthiens 6:2. Cette manière de lire n'est pas inventée ici : les commentateurs du siècle remarquaient déjà que le récit des six jours est résumé par un « jour » unique, preuve que Moïse employait ce mot pour une durée indéterminée. Le même usage servait couramment à décrire le « jour du Seigneur » comme une période à venir de longueur variable, avec appui sur le psaume qui fait de mille ans l'équivalent d'un jour. Une fois cette règle admise, un jugement peut durer mille ans et une colère quarante.

Une seconde règle de lecture est fournie par l'exposé emprunté au pasteur baptiste George Dana Boardman. Les choses de la nature n'ont pas servi de comparaisons commodes pour parler de Dieu : elles ont été créées exprès pour illustrer le spirituel. Le corps humain a été fait pour montrer l'union du Christ et de l'Église, le mariage pour montrer le Christ et son épouse, la faim quotidienne pour montrer le besoin spirituel, la paternité humaine pour expliquer celle de Dieu. Boardman, pasteur et auteur de plusieurs ouvrages d'exégèse, dont des Études sur la semaine créatrice, était une figure reconnue du monde baptiste de Philadelphie. Reprendre son exposé revient à adopter une méthode : si l'invisible est le fait et le visible la comparaison, alors chaque détail du rituel juif peut être lu comme le dessin d'une réalité à venir.

C'est exactement ce que fait l'exposé sur les prémices. La gerbe agitée devant Dieu et les deux pains offerts cinquante jours plus tard (Lévitique 23:10 ; Lévitique 23:17) deviennent le Christ et son corps. L'argument tiré de Romains 11:16 est serré : si l'Église n'est que les prémices, le reste de la récolte doit suivre. Le rapprochement entre ce verset et les offrandes de prémices du Lévitique était déjà fait par les commentateurs, qui notaient que l'offrande de la première part sanctifiait toute la masse. La différence est dans l'usage : le rituel ne sert plus à illustrer une vérité, il sert à prouver qu'une seconde classe de sauvés existe.

Le jour du Seigneur ouvert en 1873 et la chute des gouvernements

La règle du « jour » long permet d'annoncer que le jour du Seigneur a commencé en 1873 et dure quarante ans, sur le modèle des quarante années de tentation au désert. Cette date de 1873 vient du milieu adventiste : la chronologie de Christopher Bowen, reprise par Nelson Barbour, plaçait en 1873 l'achèvement des six mille ans depuis Adam. Barbour écrivait lui-même : « La chronologie prouve que nous sommes déjà dans LE JOUR DU SEIGNEUR. » Le point de départ retenu ici n'est donc pas celui de l'ouvrage Les Trois Mondes, qui fixait la présence invisible du Christ à l'automne 1874. Deux repères coexistent dans la même publication, à deux mois d'intervalle de sa fondation, sans que l'écart soit discuté. Penton note par ailleurs que le supplément de juillet 1879 citait longuement Le Jour du Seigneur du pasteur luthérien Joseph A. Seiss, dont le numéro de 1856 décrivait déjà un jour du Seigneur destructeur précédant la restauration des Juifs et l'office de l'Église glorifiée.

Ce que contient ce jour, c'est le passage du pouvoir des mains du Diable à celles du Christ, et la destruction des gouvernements qui en découle. Les « cieux » et la « terre » de 2 Pierre 3:10 sont lus comme les structures politiques et l'ordre social, non comme l'univers matériel. Lire ainsi ces mots n'était pas isolé : une tradition d'interprétation voyait dans les « nouveaux cieux et la nouvelle terre » la fin d'un ordre d'alliance et de société plutôt que celle du cosmos. La pierre de Daniel 2:35 qui devient une montagne remplissant la terre sert ici à décrire un remplacement violent des monarchies. L'interprétation la plus répandue avant le dix-neuvième siècle y voyait au contraire le royaume du Messie établi du temps des Césars et grandissant depuis, la montagne figurant une expansion graduelle et non une destruction future. La fournaise de Malachie 4:1, où les orgueilleux sont comparés au chaume, était pour sa part comprise par une partie des commentateurs comme un jugement historique déjà accompli lors de l'incendie de Jérusalem. L'énumération d'Apocalypse 6:15, qui passe les rangs humains du plus haut au plus bas, reçoit ici un contenu précis : les rois cherchant protection auprès des grandes puissances et des sociétés maçonniques. Les commentateurs y voyaient simplement l'idée que nul statut social n'abrite du jugement.

Le moyen de cette destruction est nommé : une révolte des pauvres, provoquée par le chômage et l'oppression, dont les socialistes, les communistes et les nihilistes sont les instruments involontaires. La satisfaction exprimée devant la réalisation de cette annonce renvoie à des faits récents : l'insurrection des chemins de fer de 1877, la montée du socialisme en Allemagne, le communisme en France et le nihilisme en Russie avaient déjà servi d'arguments à Russell et Barbour en 1878 pour prouver la présence invisible du Christ. Cette lecture s'inscrit dans un mouvement plus large. Les historiens du prémillénarisme américain situent son implantation après la guerre de Sécession, quand les évangéliques constatent que les taudis urbains agités par les conflits ouvriers ne ressembleront jamais au royaume attendu, et passent d'une eschatologie du progrès à une eschatologie de l'effondrement. Timothy P. Weber a consacré une étude entière à ce que croyait changer, dans la vie quotidienne, l'attente d'un retour imminent du Christ au sein d'une société industrielle de plus en plus complexe. Robert Crompton observe que Russell emprunte à la pensée politique de son temps l'idée d'une révolution des masses opprimées, au point que l'« armée du Seigneur » d'Har-Maguédon est définie en termes révolutionnaires et désigne une classe tout autre que les saints. L'obligation faite aux croyants d'obéir aux autorités tant qu'elles durent empêche cependant tout engagement : la révolte est attendue, elle n'est pas rejointe.

Un jugement qui instruit au lieu de condamner

Le même « jour » sert à retourner le sens du mot « jugement ». La fin de l'exposé va chercher le sens du mot « juge » dans le livre des Juges, où le juge suscité par Dieu délivre le peuple de ceux qui le dépouillent, combat et apporte le repos au pays. Cette lecture est philologiquement juste. Le mot hébreu rendu par « juge » désigne un chef militaire et un libérateur, et les commentateurs modernes proposent plutôt « chef-guerrier » ; les juges n'agissaient pas comme des magistrats, mais comme des chefs locaux suscités dans le but précis de délivrer le peuple d'un oppresseur. Le rétrécissement du sens vers l'idée de verdict vient de la Septante, qui a traduit ce mot par un terme grec plus étroit signifiant « juge » ou « arbitre ». La reprise de cette donnée permet d'opposer les prophètes, qui chantaient de joie devant la venue du juge, à la chrétienté qui recule à la mention de ce jour. Le jugement avait déjà été présenté comme une période de mise à l'épreuve et non comme un instant de verdict. L'apport de septembre est de donner à cette période une couleur : les nations y seront instruites et guéries.

Ce retournement repose sur un principe énoncé dès l'ouverture du numéro : « Dieu est Amour » est l'affirmation fondamentale de la Bible. Si Dieu est amour, aucune doctrine contraire à cet amour ne peut être vraie. Ce raisonnement n'est pas neuf dans ce milieu. George Storrs avait écrit un texte intitulé « Dieu est amour » affirmant que toute doctrine contraire à ce fait est erronée, texte jugé assez important pour être compté parmi ses sermons et réédité par sa fille dans le Bible Examiner de mars 1880. Storrs en tirait déjà qu'aucun humain n'est tenu à l'écart des bienfaits du sacrifice et que tous auront connaissance de la vérité. La contestation du tourment éternel au nom d'un Dieu dont l'essence même est l'amour est un argument qui circule largement. Il faut ajouter que Schulz et de Vienne ont montré que la définition russellienne des attributs divins — amour, justice, sagesse, puissance — n'est pas le fruit d'une étude personnelle mais une formule courante dans la prédication presbytérienne et non conformiste, qu'on retrouve jusque chez Thomas Goodwin.

De là découle la thèse de l'exposé sur 1 Timothée 2:5-6 : les milliards de morts qui n'ont jamais entendu l'Évangile en seront instruits dans l'âge millénaire. L'appui est pris sur l'incise « pour être attesté en temps voulu », qui sépare la validité de la rançon de sa proclamation. Ce verset est précisément le texte central du débat entre calvinistes et arminiens sur l'étendue du sacrifice, parce qu'il en donne l'énoncé le plus universel du corpus paulinien. Deux autres versets sont mobilisés dans le même sens. La propitiation de 1 Jean 2:2, dont le langage universel était lu par certains comme une expiation s'étendant à la race entière. Et la lumière de Jean 1:9 qui éclaire tout homme : les commentateurs notaient que le verbe y a la forme du futur, indiquant que cette lumière éclairera finalement toutes les nations. Tony Wills a décrit la façon dont Russell réconciliait l'élection et la grâce libre en les affectant à deux âges distincts : l'élection vaut pour l'époque présente, la grâce ouverte à tous pour l'âge millénaire. Cette position était vivement combattue. Le presbytérien Thomas Cary Johnson reprochait à Russell d'enseigner une seconde probation pour tous ceux qui n'ont pas accepté le Christ, enseignement qu'il jugeait sans fondement biblique et sans fondement en raison.

Un petit nombre choisi pour éclairer les autres

Si tous doivent être instruits, choisir quelques-uns ne peut plus avoir pour but de les sauver seuls. C'est ce que pose l'ouverture du numéro : les élus le sont pour le bien du plus grand nombre, le Christ étant le premier élu et le modèle de tous les autres. L'exposé sur 1 Timothée 2:5-6 reprend l'idée en la qualifiant d'axe principal de la pensée qui parcourt les Écritures, des types comme des déclarations, de la Genèse à l'Apocalypse. Blandre a montré que cette périodisation était déjà celle du milieu : Dieu sélectionne parmi les nations un peuple qui n'est qu'un petit troupeau de saints, puis vient un âge où toute l'humanité pourra connaître l'Évangile.

Ces élus sont des rois et des sacrificateurs appelés à régner sur la terre, selon le cantique d'Apocalypse 5:10. La version du roi Jacques, suivant le Textus Receptus, y lit « nous a faits rois et sacrificateurs » ; d'autres manuscrits portent « eux » et « royaume ». Le temps du verbe de la seconde partie était également discuté, une partie des commentateurs retenant le futur « ils régneront » au nom de l'harmonie du passage et refusant l'idée que l'Église règne déjà. C'est la leçon du roi Jacques et le futur qui sont retenus ici, ce qui donne au verset une portée précise : la couronne et le règne auront une étendue bien plus grande que ce que la plupart supposent. Le thème avait déjà été traité sous le titre « Le sacerdoce royal » dans le premier numéro, signé W. I. Mann. Le recueil de cantiques annoncé dans ce même numéro porte d'ailleurs 1 Pierre 2:9 en épigraphe sur sa page de titre, avec les mots « un sacerdoce royal ». La promesse de Daniel 7:18 est traitée de même : les saints reçoivent le royaume. Le verbe hébreu y marque une réception passive d'un don et non une conquête, et Calvin notait déjà que presque tous les commentateurs rapportaient ce passage au jour final.

Entre ce royaume promis et le présent, l'exposé sur « Que ton règne vienne » introduit une distinction de degré : l'Église est le royaume à l'état embryonnaire, le royaume futur est l'Église achevée et glorifiée. La règle de lecture invoquée est Romains 4:17, Dieu appelant les choses qui ne sont pas comme si elles étaient. Les commentateurs appliquaient ce verset aux relations de Dieu avec Abraham et à la promesse d'une descendance. Il sert ici à tenir ensemble trois positions concurrentes sur l'arrivée du royaume. L'image des pierres taillées à la carrière depuis la Pentecôte vient de 1 Rois 6:7, où les pierres du temple sont préparées hors du chantier pour qu'on n'y entende aucun outil ; ce passage était déjà lu comme type du royaume, les âmes y étant préparées comme pierres vivantes d'un temple saint. Un tract résumant les croyances du mouvement reprendra cette image en des termes proches, le travail de taille et de polissage des pierres vivantes s'achevant à la première résurrection.

Les épreuves comme formation des futurs prêtres

La fonction sacerdotale donne aux souffrances présentes une utilité précise. Les épreuves préparent le corps du Christ à compatir avec l'humanité de tous les âges et de toutes les nations, parce que le Christ lui-même a dû être rendu parfait par la souffrance pour devenir un grand prêtre capable de secourir les tentés (Hébreux 2:10 ; Hébreux 2:17-18). L'exégèse est solide sur un point : le mot grec rendu par « parfait » dans ce passage signifie complet ou qualifié, non moralement amélioré, de sorte que les souffrances du Christ l'ont qualifié pour sa fonction. Ce qui change ici, c'est l'extension du raisonnement : ce qui valait pour le Christ vaut pour ceux qui aspirent à partager son sacerdoce.

Cette utilité des épreuves fournit une réponse à la question du mal. Pourquoi Dieu n'a-t-il pas créé l'homme incapable de pécher ? Parce que la bénédiction du royaume sera d'autant mieux appréciée qu'elle suivra la longue expérience du royaume de Satan. Tony Wills a décrit ce raisonnement comme le point où Russell se sépare des réponses des Églises : la permission du mal trouve son utilité pratique dans la résurrection, les ressuscités se souvenant de leur première vie et pouvant comparer.

La conséquence pratique est la non-résistance. Le croyant persécuté ne riposte pas, sur le modèle du Christ qui, injurié, ne rendait pas l'injure et remettait sa cause à celui qui juge avec justice (1 Pierre 2:20-24 ; 1 Pierre 3:8-17). La patience du Christ sous l'injustice était communément tenue pour un argument concluant imposant la même attitude au croyant. La distinction entre souffrance méritée — celle du meurtrier, du voleur — et souffrance endurée comme chrétien délimite ce qui confère honneur.

Pendant le temps de trouble annoncé, les fidèles ont un abri. Le Psaumes 91 et le Psaumes 145:18-20 sont lus comme la promesse d'un lieu de sûreté au jour de la colère pour ceux qui aiment Dieu. Le verbe hébreu du psaume 145 exprime une protection vigilante, et l'opposition entre ceux qui sont préservés et les méchants détruits ne laisse aucun terrain intermédiaire. Le temps de trouble est présenté comme déjà commencé, ce qui rend la promesse immédiatement utile au lecteur.

Le Christ seul canal du salut, et les élus unis à lui

Dieu est la source du salut, le Christ en est le canal : la formule conclut l'exposé sur l'équilibre doctrinal. Cette place d'intermédiaire unique est le point de départ de l'exposé sur 1 Timothée 2:5. Elle commande aussi la christologie défendue à propos de la résurrection : depuis l'incarnation, c'est le Fils qui ressuscite les morts, parce que le Père lui a donné d'avoir la vie en lui-même. Le verset charnière est Jean 5:17, qui marque le passage d'une œuvre à l'autre. Cette conception d'un Fils subordonné, agent du Père, circulait dans le milieu : Storrs écrivait en 1878 que le Père est invisible et incompréhensible, le Fils étant sorti du Père et restauré après sa mort dans sa gloire antérieure, et que le Christ n'est ni égal ni coéternel au Père.

L'union du croyant avec le Christ est traitée dans le même cadre. L'unité du Fils avec le Père selon Jean 17:21-22 est une unité de communion et d'esprit, non de personne, et cette même gloire est transmise aux croyants. La doctrine est qualifiée de mystère de l'exaltation et non de l'incarnation : le Christ est descendu pour que les siens puissent monter. L'argument exploite une difficulté réelle du texte, car une unité du même ordre pour les croyants ne peut être une unité de nature sans les diviniser. Le contenu de ce « mystère » était défini dans la littérature du temps comme comprenant la relation de l'Église avec le Christ comme corps et comme épouse, et la nature de cette union.

Le même numéro place cette union dans un ordre de famille : le Christ second Adam est époux et père, l'Église est épouse et mère, le mariage a lieu au Second Avènement, puis la famille humaine est régénérée. Cette place céleste réservée à l'épouse est récente dans ce milieu. Schulz et de Vienne datent de 1877 le moment où Russell cesse de croire, comme les tenants de l'âge à venir, que la terre est la demeure destinée à l'épouse du Christ, pour lui assigner le ciel, le reste de l'humanité bénie demeurant sur une terre paradisiaque. Blandre décrit la doctrine en vigueur dans le groupe de Barbour en 1875 : le Christ est la tête, les saints sont la fiancée destinée à devenir son épouse au moment où l'ensemble sera complet.

Jusqu'où va la restauration, et la place d'Israël

La restauration promise à l'humanité est bornée avec précision : elle ne peut concerner que la vie naturelle, puisque c'est la vie naturelle seule qui a été perdue par la transgression d'Adam. Le Christ a pris chair et sang pour détruire celui qui détenait le pouvoir de la mort, selon Hébreux 2:14-15. Calvin lisait déjà ce passage comme articulant incarnation, mort et libération de ceux que la crainte de la mort tenait en esclavage. Russell datait de 1872 le moment où, examinant la restitution à partir du prix payé pour Adam et donc pour tous ceux qui sont perdus en Adam, il avait acquis la certitude que tous doivent sortir de la tombe et être amenés à une claire connaissance de la vérité.

Israël selon la chair reçoit une place distincte dans ce plan : il devient la nation principale, « la joie de toute la terre », restauré en Palestine puis reconnaissant le Messie après la délivrance miraculeuse. La séquence s'appuie sur Ézéchiel 38:8, qui annonce la venue de l'envahisseur dans un pays rassemblé d'entre beaucoup de peuples et habité en sécurité, et sur Zacharie 14:1, où toutes les nations sont rassemblées contre Jérusalem, la ville prise et la moitié de ses habitants exilée avant que Dieu n'intervienne. Le motif du retour des Juifs en Palestine divisait fortement le milieu adventiste. Himes définissait en 1844 la différence entre adventistes et millénaristes par ce point précis : les uns attendaient un retour des Juifs comme tels en Palestine, les autres n'y voyaient que le retour de tous les Juifs pieux de tous les temps dans leur état de résurrection. Cette ligne de partage était si vive que l'évangéliste J. W. Houghawout fut rejeté par sa congrégation pour avoir prêché la restauration d'Israël. La motivation attribuée aux Juifs est remarquable : ils reviennent non par obéissance aux promesses, mais par crainte pour leurs biens menacés par l'effondrement de l'ordre, préférant se tenir à l'écart des bastions du communisme. Zoe Knox note que ces vues attentives sur le sort des Juifs étaient singulières pour un prédicateur chrétien de l'époque et attirèrent une grande attention. Crompton observe que cette définition de la restauration d'Israël comme retour physique en Palestine est si précise qu'elle interdit de la réinterpréter plus tard.

Deux Jérusalem coexistent donc dans le plan : une terrestre pour le Juif restauré, une céleste pour le saint glorifié, Abraham lui-même ayant désiré « un meilleur pays, c'est-à-dire céleste » selon Hébreux 11:16. L'appui est juste : le texte dit bien qu'Abraham ne tenait pas le territoire pour sa patrie et se considérait comme étranger sur la terre. Ce qui se joue ici, c'est le refus de choisir entre les deux positions qui s'affrontaient dans le milieu : réduire Jérusalem à un type de la cité céleste, ou ramener la Nouvelle Jérusalem à une reconstruction de la ville ancienne.

Tenir ensemble des vérités opposées, contre l'intolérance

Le principe de méthode est énoncé à part : la Bible formule des vérités en apparence opposées, comme l'élection et la grâce libre, et il faut éviter les positions extrêmes. L'exemple développé est la justification par la foi chez Paul et par les œuvres chez Jacques : la foi d'Abraham s'étant manifestée dans l'obéissance, les deux affirmations sont les deux faces d'une même réalité. L'harmonisation est celle des commentateurs, qui lisaient dans Jacques 2:22 que la foi atteint son plein objet quand elle aboutit à l'obéissance, Hébreux 11:17-19 réconciliant les deux textes.

L'intolérance est identifiée au trait dominant de la Bête d'Apocalypse 13, et l'attitude des chrétiens de profession entre eux comparée à deux soldats qui s'entretuent pour la couleur d'un bouclier dont les deux faces n'avaient pas la même teinte. L'identification de l'intolérance à la Bête était un argument classique de la littérature adventiste, où toute église qui pratique l'intolérance envers ceux qui rejettent son enseignement s'identifie à cette puissance, et où la voix du dragon est la voix de la persécution. Cette position est doublée d'une concession : des positions passées ont déjà dû être révisées à mesure que la compréhension du plan divin s'est précisée, et les chercheurs de vérité doivent se tenir en apprenants et non en « seigneurs sur le patrimoine de Dieu ». Une telle réserve est à sa place dans une publication dont la quasi-totalité des textes porte des initiales autres que celles de son rédacteur, et dont l'exposé sur la résurrection s'ouvre en déclarant être prêt à réviser ses convictions passées devant une démonstration claire.

Cette exigence d'équilibre trouve son prolongement pratique dans le critère retenu pour savoir si l'on est enfant de Dieu. Ce n'est pas le sentiment éprouvé envers Dieu, qui reste intérieur et invérifiable, mais l'amour envers son frère que l'on voit, selon 1 Jean 4:20-21. Ce choix d'un signe visible plutôt que d'une conviction intime donne au lecteur un moyen de se juger lui-même sans passer par une autorité.

Organisation et histoire

Une rédaction collective ouverte aux textes du dehors

Les développements de ce numéro portent quatre jeux d'initiales différents, et aucun n'est celui de Russell : « J. H. P. » pour John Henry Paton, « B. W. K. » pour Benjamin W. Keith, « A. D. J. » pour Albert D. Jones, et « H. B. M. Lannts ». Paton signe à lui seul trois des exposés les plus longs : l'élection, la résurrection par le Fils et l'équilibre doctrinal, auxquels s'ajoutent la vocation chrétienne et la prière du Royaume. Paton, Keith et Jones figurent nommément comme collaborateurs réguliers dès la première parution de juillet 1879, Paton à Almont dans le Michigan, Keith à Dansville dans l'État de New York, Jones à Pittsburgh. Paton, né à Galston en Écosse le 7 avril 1843, avait collaboré à l'Herald of the Morning de Nelson Barbour de 1875 à 1879 ; en mars 1879, il avait célébré le mariage de Charles et Maria Russell. Keith avait écrit sur la rançon, l'Église, la présence invisible et la restitution. La fabrication du périodique repose donc sur un groupe d'hommes qui écrivent sous leurs propres initiales, et non sur un rédacteur unique détenant seul l'enseignement.

À côté de ces signatures, l'exposé sur le rapport du naturel au spirituel est donné sous le nom de Geo. D. Boardman, auteur étranger au groupe. George Dana Boardman le Jeune (1828-1903) était pasteur baptiste et desservit trente ans la First Baptist Church de Philadelphie ; il publia précisément en 1879, chez D. Appleton & Company, Les Épiphanies du Seigneur ressuscité et Études sur la prière modèle. Reprendre ainsi un texte paru ailleurs était la pratique courante de la presse américaine du temps : les rédacteurs s'abonnaient les uns aux autres, se reprenaient librement leurs articles — le droit d'auteur ne protégeant pas les périodiques — et appelaient ces reprises des « sélections ». Trois mois après son lancement, la revue se nourrit donc à la fois de ses propres collaborateurs et du fonds protestant qui l'entoure.

La recherche commune plutôt que l'autorité d'un seul

Ce mode de fabrication a son pendant doctrinal. Les lecteurs sont invités à se tenir pour des apprenants et des frères, non pour des « seigneurs sur le patrimoine de Dieu », et à traiter avec douceur ceux qui ne voient pas ce qui leur paraît évident. L'argument invoqué est que des positions tenues auparavant ont déjà dû être corrigées à mesure que la compréhension du plan divin se précisait. Le même refus des positions tranchées commande l'avertissement sur l'Élection et la Grâce libre, deux vérités en apparence opposées que la Bible énonce l'une et l'autre : celui qui saisit un seul côté et refuse de regarder l'autre est appelé extrémiste, et l'intolérance est désignée comme la marque dominante de la Bête d'Apocalypse 13. Reprocher l'intolérance aux Églises était alors un argument courant chez les millénaristes dissidents, qui identifiaient toute communauté persécutant ceux qui rejettent son enseignement à la puissance de la Bête. La sociologie des religions décrit ce stade comme celui d'un petit groupe fervent rassemblé autour d'un chef, avant que l'institution ne se mette en place et que l'autorité du chef ne se routinise.

La seule décision pratique du numéro suit la même logique. Un exemplaire du recueil de cantiques Songs of the Bride va être envoyé à chaque abonné ; le destinataire est invité à l'examiner à réception, à le retourner s'il ne lui convient pas, à le garder s'il lui plaît et, dans ce cas, à le payer s'il en a les moyens et le désir. L'ouvrage compte 144 cantiques sur 134 pages et porte sur sa page de titre 1 Pierre 2:9, « vous êtes une génération élue, un sacerdoce royal » ; Russell et William I. Mann en sont les éditeurs conjoints, Mann ayant assuré l'arrangement et la révision des chants, dont presque tous ont été modifiés pour les accorder à la doctrine du groupe. Le financement par contribution volontaire, laissée à la discrétion du destinataire, inverse l'ordre habituel de la vente. Le modèle existait déjà : les sociétés de tracts américaines diffusaient par colportage et fournissaient gratuitement aux pauvres ce que les autres payaient.

Obéir aux États, rejeter le communisme et les sociétés secrètes

Devant les pouvoirs de 1879, la consigne est nette : obéir aux autorités établies tant qu'elles durent, en attendant patiemment le retour du Seigneur. Cette obéissance est maintenue alors même que les gouvernements sont voués à la destruction et que socialistes, communistes et nihilistes sont désignés comme les instruments involontaires de cette destruction ; le communisme n'est pas pour autant approuvé. La référence concrète est toute proche : lors de la grande grève des chemins de fer de 1877, dont Pittsburgh fut l'un des foyers principaux, employeurs et presse américaine redoutaient ouvertement que les ouvriers ne se soulèvent à l'exemple de la Commune de Paris de 1871, le Missouri Republican du 27 juillet 1877 écrivant que « les Internationalistes ont pris le contrôle de la grève, comme les communistes ont pris le contrôle de Paris ». La satisfaction exprimée dans le numéro — ce qui semblait absurde peu avant est devenu réalité, le nihilisme, le communisme et le socialisme sont désormais des mots courants — se nourrit de cette actualité. Les mêmes événements avaient déjà servi d'arguments au groupe : l'insurrection des chemins de fer, la montée du socialisme en Allemagne, du communisme en France et du nihilisme en Russie étaient invoqués comme preuves de la présence invisible du Christ.

La même logique vise les sociétés secrètes. Lors de la chute des monarchies annoncée d'après Apocalypse 6:15, les dirigeants sont décrits cherchant en vain protection auprès des grandes puissances terrestres et des sociétés de ce monde, maçonniques et autres. Le verset énumère effectivement tous les rangs de la société, des rois aux esclaves, chacun courant se cacher dans les cavernes et les rochers sans y trouver d'abri. Cette hostilité à la maçonnerie était partagée par une partie du protestantisme américain : une convention d'opposants aux sociétés secrètes s'était réunie à Pittsburgh même, en mai 1868, et y avait fondé l'association qui prit le nom de National Christian Association, composée pour l'essentiel de pasteurs de diverses dénominations et visant les ordres liés par serment — francs-maçons, Templiers, Odd Fellows, Chevaliers de Pythias. Son organe, The Christian Cynosure, fondé la même année, avertissait les chrétiens contre le « secrétisme », et un second mouvement antimaçonnique se déploya sous sa conduite dans les années 1870 et 1880. Les gouvernements doivent être obéis jusqu'à leur chute ; les mouvements qui les abattront et les sociétés qui prétendent les protéger sont rejetés ensemble.

Contenu

Les élus et l'objet de leur vocation

L'élection divine est présentée non comme une faveur accordée à quelques-uns pour leur seul bénéfice, mais comme un choix orienté vers le bien du plus grand nombre. Le principe affirmé est que « les élus le sont pour le bien du plus grand nombre ». Le Christ lui-même est désigné comme le premier élu, « oint » et « élevé au rang de Prince et Sauveur » ; son élection constitue le modèle de toute élection subsequent.

La même logique s'applique à l'Église dans son ensemble : les chrétiens sont choisis non pour eux-mêmes, mais afin que leur lumière bénéficie aux nations. Matthieu 13:43 est cité pour illustrer que les justes « brilleront comme le soleil dans le Royaume de leur Père », et Apocalypse 21:24 pour montrer que les nations « marcheront à sa lumière ». L'Église est ainsi présentée comme prédestinée à une œuvre d'adoption spirituelle — « l'adoption d'enfants par Jésus-Christ pour lui-même » — dans laquelle le Christ figure le père et l'Église, la mère.

Le grand dessein divin est qualifié de « mystère de sa volonté » dont l'objet est de « rassembler toutes choses en Christ » à l'accomplissement des temps (Éphésiens 1:9-10). La finalité ultime de l'élévation du Corps du Christ au niveau du Chef est présentée comme la démonstration, dans les âges à venir, des « richesses incommensurables de sa grâce » (Éphésiens 2:7).

L'ordre du plan divin est présenté comme analogue à l'ordre naturel de la famille : le Christ, « second Adam », est développé en premier en tant qu'époux et père ; l'Église vient ensuite comme épouse et mère. Après le mariage, qui a lieu au Second Avènement, l'ensemble de la famille humaine est appelé à être régénéré — à l'exception des rebelles volontaires. Ce schéma est avancé comme la preuve que le plan de Dieu est cohérent avec lui-même et constitue la démonstration de « l'affirmation fondamentale de la Bible — Dieu est Amour ». L'article est signé des initiales J. H. P., correspondant à John Henry Paton.

Exhortation

Une série de textes néotestamentaires est rassemblée sous le titre « Exhortation » pour former une parénèse collective adressée aux frères. L'ensemble forme une composition de citations scripturaires sans commentaire intercalé, dont le propos central est l'amour fraternel, la patience dans l'épreuve et l'humilité.

Galates 6:1 ouvre la série par l'appel à restaurer avec douceur celui qui a été surpris dans une faute. 1 Pierre 4:8 rappelle que la charité « couvrira la multitude des péchés ». Hébreux 12:14-15 invite à poursuivre la paix et la sainteté, en veillant à ce qu'aucune « racine d'amertume » ne vienne troubler l'assemblée. Colossiens 3:12-17 dresse le portrait de l'élu de Dieu revêtu de miséricorde, de bonté et de charité, cette dernière étant désignée comme « le lien de la perfection ».

Galates 5:13-16 rappelle que la liberté chrétienne ne doit pas devenir un prétexte pour la chair, mais s'exercer par le service mutuel dans l'amour, la loi entière se résumant dans le commandement « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». 1 Pierre 2:20-24 clôt la série par l'exemple du Christ souffrant sans riposter, soumettant sa cause à celui qui juge avec justice, modèle proposé aux croyants eux-mêmes éprouvés. La section est signée H. B. M. Lannts.

Le jour du Seigneur

Le verset de Apocalypse 6:17 — « Le grand jour de sa colère est venu ; qui pourra subsister ? » — sert d'épigraphe à cet article. Le « jour du Seigneur » y est défini comme un nom scripturaire désignant une période de transition au cours de laquelle l'ère évangélique et l'ère milléniale se chevauchent, l'une s'achevant tandis que l'autre commence.

Plusieurs passages prophétiques sont invoqués pour caractériser cette période : elle est présentée comme un jour de ténèbres sans lumière, un jour de détresse, un jour que les Écritures déconseillent de désirer. Simultanément, ce jour sombre est décrit comme « la scène finale de la nuit des pleurs et l'aube du matin de la joie ». L'attention est expressément dirigée non pas seulement vers les preuves scripturaires de l'existence d'un tel jour, mais vers les événements qui s'y produiront et leur ordre chronologique. La tribulation est annoncée comme frappant d'abord l'Église, puis le monde ; l'exposé promet d'inverser cet ordre dans son déroulement.

Le transfert du pouvoir sur les nations, présenté comme une conséquence naturelle du passage de l'autorité du « prince de ce monde » — le Diable — vers le Christ, constitue le fil directeur de ce développement. Les royaumes du monde sont décrits comme loyaux à leur prince, gouvernés par des hommes mauvais, égoïstes et corrompus. Lorsque le nouveau Prince prend le contrôle, la proclamation divine — « Je renverserai le trône des royaumes et je détruirai les royaumes des Gentils » (Aggée 2:22) — annonce l'effondrement des gouvernements humains. Les saints du Très-Haut reçoivent alors le royaume pour l'éternité (Daniel 7:18), et toutes les nations sont amenées à la soumission par le châtiment.

La tribulation est décrite avec des citations de Sophonie : un jour de colère, de détresse, de désolation et de ténèbres, où « ni leur argent ni leur or ne pourra les délivrer au jour de la colère de l'Éternel » (Sophonie 1:15). La destruction n'est cependant pas celle des individus mais celle des gouvernements, les peuples survivant pour apprendre la justice sous la nouvelle autorité (Ésaïe 26:9). La vision symbolique de Apocalypse 6:15 — chaque montagne (royaume) et île déplacée — est interprétée comme figurant la chute des monarchies, dont les dirigeants chercheront vainement protection auprès des grandes puissances terrestres et des sociétés de ce monde — maçonniques et autres — avant que le royaume du Seigneur devienne « une grande montagne qui remplit toute la terre » (Daniel 2:35).

Les prophéties de Malachie (Malachie 4:1) et de Pierre (2 Pierre 3:10) sont mobilisées pour confirmer que les structures gouvernementales — symbolisées par les « cieux » — seront dissoutes dans le grand trouble de ce jour, de même que les éléments sociaux généraux symbolisés par la « terre ». Les gouvernements sont voués à brûler comme la paille ; les justes, eux, sont comparés aux « veaux de l'étable ».

Une dimension sociale et politique notable traverse cet article : la cause du renversement des royaumes est attribuée à une insurrection populaire provoquée par le chômage et l'oppression de gouvernements « assoiffés de sang ». Socialistes, communistes et nihilistes sont identifiés comme les instruments involontaires de ce processus prophétique. Pourtant, le communisme n'est pas approuvé pour autant — les croyants sont invités à obéir aux autorités établies tant qu'elles durent, en attendant patiemment le retour du Seigneur (Jacques 5:1). L'auteur note avec une certaine satisfaction que ce qui semblait absurde peu de temps auparavant est devenu réalité : lorsque cette doctrine sur l'effondrement des gouvernements par le communisme fut proclamée pour la première fois, elle suscita la moquerie ; en 1879, le nihilisme, le communisme et le socialisme sont devenus des mots courants, et la peur s'est installée dans les nations civilisées, conformément à Luc 21:26.

La seconde partie de cet exposé est consacrée au sort d'Israël durant ce « jour du Seigneur ». À l'ère milléniale, Israël charnel est présenté comme appelé à devenir la nation principale, « la joie de toute la terre ». Le retour des Juifs en Palestine est anticipé non par obéissance aux promesses divines ni avec l'espoir d'une restauration politique, mais par la « vraie perception juive » des dangers que représente l'effondrement de l'ordre pour leurs biens et leur propriété. Ils préfèrent se tenir à l'écart des bastions du communisme.

Ce refuge provisoire ne les met pas à l'abri : Gog et ses bandes, selon Ézéchiel 38:8, marcheront sur Jérusalem pour piller les Juifs riches qui s'y seront rassemblés des quatre coins du globe. La bataille décrite en Zacharie 14:1 voit toutes les nations rassemblées contre Jérusalem, la ville partiellement conquise et une moitié de la population emmenée en captivité, avant que Dieu n'intervienne pour les délivrer. C'est lors de cette délivrance miraculeuse que les Juifs reconnaissent Jésus comme Fils de Dieu — ses pieds se tenant sur le mont des Oliviers — et qu'ils contemplent « celui qu'ils ont percé » (Zacharie 12:10), Dieu répandant alors sur eux l'esprit de grâce et de supplication.

La séquence prophétique complète est ainsi récapitulée : une « époque de détresse sans pareille », le retour des Juifs en Palestine et la reconstitution de la nation juive (non indépendante), l'accumulation de grandes richesses à Jérusalem attirant les hordes de Gog, la bataille du grand jour de Dieu à Jérusalem, la délivrance partielle puis totale par le Messie, la reconnaissance du Messie longtemps attendu, puis le deuil national pour le péché suivi de la réconciliation avec Dieu — ce qui fait de cet épisode « le jour de la détresse de Jacob, mais Israel en sera délivré ».

L'article se conclut sur une affirmation chronologique centrale : la conviction est exprimée que le « jour du Seigneur » a commencé en 1873 et dure quarante ans, à l'image des quarante années de tentation dans le désert (Hébreux 3:9). La progression rapide des signes du temps — la montée du communisme, du nihilisme et du socialisme, la peur des gouvernements — est présentée comme la confirmation irréfutable que cette communauté vit dans ce « jour du Seigneur ».

Qui ressuscitera les morts ?

La question de savoir quelle personne divine opérera la résurrection des morts fait l'objet d'un développement théologique signé des initiales « J. H. P. » La thèse centrale soutient que la résurrection n'appartient pas au Père « en tant que distinct du Fils », mais bien au Fils, en vertu de la puissance que le Père lui a conférée. Cette position est formulée avec une prudence rhétorique caractéristique : la disponibilité à réviser ses convictions passées est affirmée d'emblée, sous condition d'une démonstration scripturaire — « Ainsi parle le Seigneur » — suffisamment claire.

La distinction entre l'ère précédant l'incarnation et l'ère évangélique structure l'argumentation. Avant l'incarnation, le Père guérissait les malades et ressuscitait les morts ; depuis l'incarnation, la puissance a été transmise au Fils. Le verset « Mon Père a travaillé jusqu'ici, et maintenant moi je travaille » (Jean 5:17) marque ce point de bascule. La puissance de vie est désormais résidente dans le Fils : comme le Père a la vie en lui-même, il l'a donnée au Fils (Jean 5:26), de sorte que Christ peut dire : « J'ai le pouvoir de déposer ma vie et j'ai le pouvoir de la reprendre » (Jean 10:18).

Les miracles de résurrection du ministère terrestre de Jésus — Lazare, le fils de la veuve, la fille de Jaïros — sont interprétés comme des démonstrations de cette puissance transmise, prolongées après l'exaltation du Christ par les guérisons et résurrections accomplies par les apôtres au nom de Jésus, et non au nom du Père. L'auteur prend soin de préciser dans une note intercalée que la puissance du Christ ne se limite pas au domaine physique : « Tout pouvoir (physique et spirituel) appartient au Christ », le bénéfice physique n'étant qu'un moyen d'amener les hommes à la connaissance de la vérité.

La résurrection générale est rattachée explicitement au Fils par Jean 5:28-29 — « tous ceux qui sont dans les sépulcres entendront SA voix » — le pronom renvoyant, selon le contexte analysé, au Fils et non au Père. La tension apparente entre des déclarations comme « je le ressusciterai au dernier jour » (Jean 6:40) et « celui qui a ressuscité Christ d'entre les morts vivifiera aussi vos corps mortels » (Romains 8:11) est résolue par le recours à la notion d'un même Esprit désigné tantôt « Esprit de Dieu » tantôt « Esprit de Christ ».

La conclusion christologique est que, le Père ayant accompli son œuvre jusqu'à l'incarnation, c'est le Fils qui accomplit désormais le plan du salut dans son intégralité, y compris la résurrection, en tant que médiateur revêtu de toute la plénitude divine (Colossiens 1:19 ; Colossiens 2:9). Le salut dépend donc du Christ pour « la vie et l'immortalité », apportées à la lumière par l'Évangile (2 Timothée 1:10).

Les épreuves

Un bref article sur les épreuves chrétiennes suit, dont seule l'amorce figure dans cette page. La vie du chrétien y est décrite comme « un parcours de continuelles épreuves », de nature telle que le chrétien superficiel, qui n'en comprend pas pleinement l'utilité ni n'est convaincu que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu (Romains 8:28), est incapable de les endurer. Les afflictions de l'Évangile ne peuvent être supportées sans les consolations de l'Évangile : Paul est cité à l'appui (2 Corinthiens 1:5-6), qui enseigne que l'abondance des souffrances de Christ dans les croyants est équilibrée par une abondance de consolations par Christ, toute affliction portant en elle la consolation et le salut des autres. La « légère affliction d'un moment » (2 Corinthiens 4:17) est présentée comme produisant un poids éternel de gloire pour ceux dont le regard est fixé non sur les choses visibles mais sur les invisibles.

L'article sur les épreuves se poursuit avec une série de citations scripturaires qui forment une chaîne apologétique sur l'utilité spirituelle de la souffrance. La souffrance présente est mise en regard de la gloire future : « les souffrances du temps présent ne sont pas dignes d'être comparées avec la gloire qui sera révélée en nous » (Romains 8:18). L'affliction, bien que douloureuse dans l'immédiat, est présentée comme produisant « le fruit paisible de la justice » pour ceux qui s'y soumettent (Hébreux 12:11), en vertu d'un passage de 2 Corinthiens 4:8-9 qui décrit le croyant comme troublé sans être abattu, perplexe sans être en désespoir, persécuté sans être abandonné.

La dimension ecclésiale et sacerdotale de l'épreuve constitue le cœur de ce développement théologique. L'idée que le Corps de Christ, traversant l'expérience variée de six mille ans d'histoire humaine, sera qualifié, en tant que « Sacerdoce royal », pour répondre aux nécessités de l'humanité de tous les âges et de toutes les nations, est posée comme justification fondamentale des souffrances chrétiennes. De même que Christ a dû être rendu parfait par la souffrance pour devenir un Grand Prêtre miséricordieux et fidèle capable de secourir les tentés (Hébreux 2:10 ; Hébreux 2:17-18), ceux qui aspirent à partager le Sacerdoce royal doivent eux aussi être perfectionnés par les épreuves afin de savoir compatir avec l'humanité.

La question théodicéenne classique — pourquoi Dieu n'a-t-il pas créé l'homme incapable de pécher ? — reçoit une réponse fonctionnelle : la bénédiction que le monde recevra par l'intermédiaire du Royaume de Dieu sera d'autant plus appréciée qu'elle fait suite à la longue expérience du royaume de Satan. La souffrance n'est donc pas un accident de la Providence mais un instrument pédagogique voulu.

Le comportement face à la persécution est codifié à partir de l'exemple christologique : lorsqu'il était insulté, Christ ne rendait pas l'insulte ; lorsqu'il souffrait, il ne menaçait pas, mais remettait sa cause à Celui qui juge avec justice. Les croyants sont invités à reproduire cette posture de non-représailles (1 Pierre 3:8-17). Une distinction est opérée entre la souffrance méritée — du meurtrier, du voleur, de l'intrigant — et la souffrance endurée en tant que chrétien, qui seule confère honneur et gloire.

L'article se clôt sur un enchaînement de citations pétrinières articulant sobriété, prière, charité fraternelle et hospitalité (1 Pierre 4:7-10), avant d'aboutir à la promesse que l'épreuve de la foi — « bien plus précieuse que l'or qui périt » — sera reconnue en louange, honneur et gloire lors de l'apparition de Jésus-Christ (1 Pierre 1:7-9). L'article est signé des initiales « B. W. K. »

La relation du naturel au spirituel

Une correspondance profonde et divinement ordonnée est affirmée comme existant entre les réalités spirituelles et les réalités naturelles — une thèse présentée par Geo. D. Boardman dans un article qui développe une théologie de la nature comme symbole du divin. L'ordre de la proposition est posé dès l'ouverture comme essentiel : les choses spirituelles précèdent les choses naturelles, non l'inverse. Il ne s'agit pas, selon cette lecture, d'une condescendance divine qui emprunterait des métaphores au langage humain pour les mettre au service de vérités supérieures, mais d'une conception inverse : la Nature aurait été créée précisément pour illustrer le royaume spirituel, en étant son « contrepoint » et son « ombre ».

Plusieurs analogies scripturaires sont déployées pour étayer cette thèse. L'Église comme corps du Christ (1 Corinthiens 12:12-27) n'est pas une métaphore empruntée à la biologie humaine : c'est l'organisme humain de la tête et du corps qui aurait été construit pour figurer l'union mystique du Sauveur et des sauvés. De même, l'institution du mariage ne serait pas à l'origine de la métaphore de l'époux et de l'épouse appliquée à Christ et à l'Église (Éphésiens 5:25-33) ; c'est au contraire le mariage qui aurait été fondé pour exprimer « la relation indiciblement tendre entre Jésus-Christ et ceux qui lui appartiennent ». La désignation de Jésus comme « dernier Adam » (1 Corinthiens 15:45) est interprétée de la même façon : le premier Adam a été institué dès l'origine pour être à la race naturelle ce que le second Adam est à la race spirituelle, et est donc expressément appelé « figure de celui qui devait venir » (Romains 5:14).

L'article suggère que la théologie chrétienne, au lieu d'expliquer le second Adam par le premier — comme elle en a la coutume — devrait s'élever plus haut et expliquer le premier Adam par le second. Le « pain vrai descendu du ciel » (Jean 6:32-58) fournit une autre illustration : la dépendance du corps humain envers la nourriture n'est pas une contrainte biologique fortuite, mais une construction délibérée du Créateur pour que « la vie corporelle quotidienne soit un rappel, une prophétie et un symbole de la vie spirituelle quotidienne ».

La croissance végétale — la semence, le brin, l'épi, le grain mûr dans l'épi (Marc 4:26-29) — est présentée comme un symbole de la loi de la vie spirituelle et de sa croissance. La paternité divine illustre le même principe : la relation parentale humaine n'est pas la source à partir de laquelle Dieu aurait emprunté le titre de Père, mais une institution fondée dans le but de suggérer, de prouver et d'expliquer la paternité céleste. C'est ce qui fonde, selon cet exposé, la force irrésistible de l'argument du Sauveur en Luc 11:12-13 sur la bonté des pères envers leurs enfants.

Cette correspondance divinement ordonnée entre le naturel et le spirituel est identifiée comme la base de la méthode pédagogique de Christ lui-même, « le locuteur de paraboles par excellence », qui ne s'adressait jamais à la foule sans paraboles (Matthieu 13:34-35 ; Psaumes 78:2). La conclusion de l'article pousse cette logique à son terme : « c'est le monde invisible qui est le fait ; c'est le monde visible qui est la métaphore », ce qui rend les Écritures saintes inépuisables dans leurs significations.

L'article se clôt sur la double affirmation que les vérités vont par paires, à l'image des soixante-dix envoyés deux à deux par le Seigneur, et que l'invisible est clairement perçu à travers les choses créées (Romains 1:20). Deux « Bibles » sont ainsi identifiées, issues du même Auteur divin : la Bible de la parole non écrite — la Nature — et la Bible de la parole écrite, le premier volume étant l'illustration du second. La loi énoncée en 1 Corinthiens 15:46 — ce qui est naturel précède le spirituel dans l'ordre du temps, alors que le spirituel précède dans l'ordre de la finalité — résume la thèse de l'ensemble.

Gardez l'équilibre

Un bref article exhorte à éviter les positions extrêmes dans l'interprétation scripturaire, en signalant que la Bible, par sa manière de formuler des vérités en apparence opposées — comme les doctrines de l'Élection et de la Grâce libre — est propice aux dérapages dogmatiques. La vigilance est réclamée notamment pour saisir la relation entre le naturel et le spirituel et pour comprendre les deux dimensions de l'œuvre du Christ. L'extrémiste est décrit comme celui qui saisit un aspect d'une vérité et refuse d'en considérer un autre, se défendant avec les Écritures tout en condamnant ceux qui voient la même vérité depuis l'autre côté.

L'intolérance est désignée comme « la caractéristique dominante de la Bête de l'Apocalypse 13 », et l'attitude de nombreux chrétiens de profession les uns envers les autres est comparée à celle de deux soldats qui en viennent aux coups à mort pour la couleur d'un bouclier, sans comprendre que les deux faces du bouclier avaient des couleurs différentes.

La page de la tranche précédente se termine au milieu de l'article « Gardez l'équilibre » (KEEP BALANCED), qui se poursuit en PAGE_PHYSIQUE_6 avec la suite du texte de J.H.P., puis enchaîne sur un nouvel article intitulé « OUR CALLING ». Le texte de « Gardez l'équilibre » se clôt par la signature « J. H. P. », ce qui marque la fin de cet article. Un nouveau titre « OUR CALLING » apparaît bien seul sur sa ligne dans le texte OCR, ce qui en fait un vrai titre d'article distinct.

La conclusion de l'article de J. H. P. développe la question du double rôle du Christ (restaurateur et chef spirituel) et celle des deux Jérusalem, avant d'introduire le nouvel article sur la vocation chrétienne.

La réconciliation entre Paul (Hébreux 11:8) et Jacques (Jacques 2:22) sur la justification par la foi et par les œuvres est présentée comme un exemple supplémentaire de vérité à double face : la foi d'Abraham s'est manifestée dans l'obéissance, si bien que justification par la foi et justification par les œuvres ne sont que les deux côtés d'une même réalité. La question des deux Jérusalem illustre le même principe d'équilibre : d'un côté, certains ne voient dans Jérusalem qu'un type de la céleste et négligent entièrement la promesse de restauration terrestre ; de l'autre, certains refusent toute signification spirituelle et ramènent la Nouvelle Jérusalem à une simple reconstruction de la ville ancienne, obligeant ainsi Christ et ses glorifiés à habiter une cité terrestre. La position défendue est que les deux Jérusalem coexistent dans le plan divin — l'une terrestre, destinée au Juif restauré, l'autre céleste, destinée au saint glorifié — et qu'Abraham lui-même a vu au-delà de la gloire terrestre, désirant « un meilleur pays, c'est-à-dire céleste » (Hébreux 11:16).

Sur la question du corps naturel et du corps spirituel, la « restauration » est définie avec précision : elle ne peut concerner que la vie naturelle, puisque c'est la vie naturelle seule qui a été perdue par la transgression d'Adam, et non les dons spirituels reçus à la conversion ou à la résurrection. Christ a pris la semence d'Abraham, « chair et sang », dans le but exprès de détruire le Ravisseur — le Diable — et d'opérer la délivrance, conformément à Hébreux 2:14-15. Christ est ainsi présenté à la fois comme Restaurateur et comme Chef, ces deux aspects de son œuvre étant si intimement liés que négliger l'un défigure l'ensemble. La rançon et l'œuvre de restauration qui en découle relèvent du naturel ; mais les termes naturels peuvent aussi figurer, en tant que symboles, la vie spirituelle. La formule conclusive est que Dieu est la Source et Christ le canal « depuis et à travers lequel vient tout salut ».

L'article se referme sur une double injonction d'humilité et de tolérance : les chercheurs de vérité sont invités à occuper la position d'apprenants et de frères, non celle de « seigneurs sur le patrimoine de Dieu », et à traiter avec bienveillance ceux qui ne voient pas ce qui leur semble évident, en reconnaissant que des positions passées ont déjà dû être révisées à mesure que la compréhension du plan divin s'est précisée.

Notre vocation

La vocation chrétienne est présentée comme une réalité dont peu de croyants perçoivent la pleine valeur, ce qui se traduit par un attachement excessif aux bénédictions inférieures de la vie animale. L'unité du chrétien avec Christ est identifiée comme la meilleure démonstration de l'importance de cette vocation ; elle est enseignée sous de multiples figures scripturaires : la vigne et ses sarments (Jean 15:1-5), la fondation et les pierres vivantes, la tête et les membres du corps, et enfin la désignation de l'Église comme « épouse » avec la promesse « les deux ne seront qu'une seule chair ».

La tendance à se concevoir comme de simples « serviteurs » de Christ plutôt que comme des frères et amis est signalée comme une erreur commune. La relation élevée du chrétien lui assure une part dans toutes les promesses faites au Christ : il est fils de Dieu, et Christ est son frère aîné, le premier-né d'entre les morts. L'unité du Fils avec le Père — exprimée en Jean 17:21-22 — ne désigne pas une unité de personne mais une unité de communion, « l'unité de l'esprit », et c'est cette même gloire que le Christ dit avoir transmise aux croyants afin qu'ils soient uns comme lui et le Père sont uns.

La doctrine exposée est qualifiée non de mystère de l'incarnation, mais de mystère de l'exaltation : Christ est descendu pour que les siens puissent monter et partager sa gloire, et il est remonté en leur qualité de Précurseur et de garant. Le parallélisme entre le destin du Christ et celui des fidèles est développé point par point : cohéritiers de Dieu (Romains 8:17), participants à ses souffrances (Philippiens 3:10 ; 2 Timothée 2:12), participants à sa gloire (Colossiens 3:3), et finalement co-dominateurs sur les nations. La promesse de Daniel 7:14 accordée au Christ — dominations, gloire et royaume — est présentée comme accordée de la même façon aux « saints » au verset 27, et la promesse de Psaumes 2 est reprise par le Seigneur lui-même dans la promesse à celui qui est vainqueur de recevoir « pouvoir sur les nations ».

La page physique 7 contient la fin de l'article « Notre vocation » (OUR CALLING, signé J. H. P.) puis deux nouvelles rubriques : « OUR NEW HYMN BOOK » et « LOVE ». La fin de l'article OUR CALLING est déjà traitée dans la tranche précédente jusqu'à la citation sur le « pouvoir sur les nations ». Je dois continuer ce même article sans nouveau titre, puis créer des titres pour les deux nouvelles rubriques.

La fin de l'article « Notre vocation » se clôt sur la promesse que Dieu lui-même a jugé cette vocation si haute qu'il invite les croyants à considérer le Grand Prêtre de leur profession, Christ Jésus, dont la fidélité doit encourager le cœur dans tout le labeur épuisant, avec pour assurance la richesse de la récompense finale (Hébreux 3:1). La royauté et le sacerdoce sont présentés comme inséparables dans la vocation chrétienne : le Cantique nouveau de Apocalypse 5:10 — « Tu nous as faits rois et sacrificateurs pour notre Dieu, et nous régnerons sur la terre » — confirme que la couronne, le trône et le règne ont une portée bien plus grande que ce que la plupart supposent. Exercer l'autorité royale implique de régir les nations dans le but de les bénir, et le sacerdoce implique la dispensation de la miséricorde. Même le fait de briser les nations en jugement est interprété comme un moyen d'enseigner la justice, selon Ésaïe 26:9. Les souffrances et les tentations du Christ l'ont préparé à secourir les tentés (Hébreux 2:18) ; de même, le chemin épineux parcouru par ceux qui sont rassemblés de toutes les nations en tant que membres du Christ de Dieu est présenté comme une école de sympathie envers l'humanité dans les luttes de la vie. Le Christ Jésus lui-même n'atteignant pas directement toute l'humanité, il le fera par ses « nombreux membres », amenant Dieu à l'homme et l'homme à Dieu.

Le règne de justice à venir est décrit comme ce que le monde ne connaît pas encore : un gouvernement juste dans lequel le bien sera dûment apprécié et récompensé, et le péché ne demeurera pas impuni. Le modèle scripturaire invoqué est celui des juges d'Israël, qui en étaient aussi les souverains, et la promesse d'Ésaïe : « un roi régnera dans la justice et des princes domineront selon le droit » (Ésaïe 32:1). L'unité du Christ et de l'Église lui assure une part dans toute son œuvre, et la vocation est qualifiée d'éminente au sens fort du terme (Hébreux 3:1).

Notre nouveau recueil de cantiques

Un avis annonce l'envoi prochain à chaque abonné d'un exemplaire du recueil intitulé « Songs of the Bride ». Le lecteur est invité à l'examiner attentivement à réception, et s'il ne lui convient pas ou s'il n'en veut pas, à le retourner ; s'il lui plaît, il peut le conserver et, s'il en a les moyens et le désire, le payer.

Deux citations sans attribution d'auteur sont ensuite proposées à la réflexion des lecteurs. La première établit que le meilleur argument en faveur de la vérité du christianisme est le vrai chrétien rempli de l'esprit du Christ, et que « la preuve de la résurrection du Christ est une Église vivante, marchant elle-même dans une vie nouvelle et puisant sa vie en celui qui a vaincu la mort » — devant de tels arguments, Rome antique elle-même, l'empire le plus puissant du monde, n'aurait pu résister. La seconde citation oppose les effets produits par les deux grands orateurs de l'Antiquité : les auditeurs de Cicéron s'en allaient en disant « Quel magnifique discours ! », tandis que ceux qui écoutaient les philippiques de Démosthène, oubliant l'orateur, ne pensaient qu'à leur patrie opprimée et s'écriaient d'une seule voix : « Allons combattre Philippe. » La conclusion en est que « le meilleur prédicateur n'est pas celui qui renvoie ses auditeurs satisfaits de lui et d'eux-mêmes, mais celui dont les auditeurs se hâtent d'être seuls avec Dieu et avec leur propre cœur, tremblant devant le péché et admirant le Sauveur ».

L'amour

Un développement méditatif sur l'amour, fondé sur Romains 13:8-10, présente l'amour mutuel comme l'accomplissement de la loi. Les commandements — ne pas commettre d'adultère, ne pas tuer, ne pas voler, ne pas porter de faux témoignage, ne pas convoiter — sont résumés dans cet unique précepte : aimer son prochain comme soi-même. L'amour envers Dieu et envers les autres croyants est présenté comme devant être si ardent que le service d'une vie entière devrait paraître court, à l'image de Jacob servant Laban pendant sept ans pour Rachel, son amour étant tel que ces années lui semblèrent « seulement quelques jours » (Genèse 29:20).

La grandeur de l'amour de Dieu est invoquée comme le moteur de l'amour en retour. La citation de 1 Jean 3:1 — « Voyez quel amour le Père nous a témoigné, pour que nous soyons appelés enfants de Dieu » — est présentée comme une invitation à contempler l'adoption dans la famille divine, avec Jésus pour frère aîné et la perspective de partager avec lui les gloires du royaume céleste. L'amour de Dieu est décrit comme antérieur à l'amour de l'homme : il a aimé d'abord, lorsque les humains étaient encore sans force et pécheurs, et c'est Christ mourant pour les impies qui en est la démonstration suprême (Romains 5:6-8 ; 1 Jean 4:9-10). La formule « l'amour engendre l'amour » est posée comme le ressort psychologique et spirituel de tout le développement.

L'inséparabilité du croyant de l'amour de Dieu est illustrée par la liste paulinienne de Romains 8:38-39 — ni mort, ni vie, ni anges, ni principautés, ni puissances, ni présent, ni avenir, ni hauteur, ni profondeur, ni aucune autre créature ne pourra séparer du cet amour. À cet amour vertical s'ajoute l'amour horizontal entre croyants : le commandement nouveau du Christ, « que comme il nous a aimés, nous nous aimions les uns les autres » (Jean 13:35), est présenté comme le signe distinctif du disciple.

L'amour ainsi défini doit aller jusqu'au don de sa propre vie pour les frères, conformément à 1 Jean 3:16. Une série d'implications pratiques sont développées : surveiller chaque parole et chaque acte pour ne pas offenser un frère, se servir mutuellement par amour, car le service animé par l'amour rend la tâche la plus ardue légère et est agréable à Dieu. La vision de l'unité que Paul réclamait pour les croyants (Philippiens 2:1-4) — même esprit d'amour, même accord, unanimité — est présentée comme la conséquence naturelle de cet amour : ne rien faire par esprit de parti ou par vaine gloire, estimer les autres supérieurs à soi-même, veiller non seulement à ses propres intérêts mais aussi à ceux d'autrui, et avoir en soi la disposition qui était en Christ Jésus.

L'amour est ainsi identifié comme le critère décisif du passage de la mort à la vie : celui qui aime ses frères peut avoir l'assurance d'être enfant de Dieu, car « si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous et son amour est accompli en nous » (1 Jean 4:12). L'amour est présenté comme un « test de la filiation » : il est impossible d'aimer Dieu que l'on n'a pas vu si l'on n'aime pas son frère que l'on voit, et celui qui prétend le contraire est qualifié de menteur (1 Jean 4:20-21). L'exhortation est dès lors d'examiner non ses sentiments envers Dieu — qui restent intérieurs et invérifiables — mais son amour envers son frère, critère tangible et sans équivoque.

L'amour doit se manifester non en paroles ni en langue, mais en acte et en vérité (1 Jean 3:18 ; Jude 21). Il est désigné comme le premier fruit de l'Esprit (Galates 5:22) et, associé à la foi, forme le « plastron — pièce d'armure défensive », nécessaire pour se tenir ferme au jour mauvais, conformément à l'injonction d'endosser l'armure complète de Dieu. L'être « enraciné et fondé dans l'amour » est présenté comme la condition indispensable pour pouvoir saisir, avec tous les saints, la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur, et connaître l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance, « afin d'être remplis de toute la plénitude de Dieu » (Éphésiens 3:17-19).

La promesse de Romains 8:28 — que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu — est convoquée comme assurance dans l'épreuve : même ce qui semble mauvais dans le présent est destiné au bien de celui qui aime Dieu. Cette certitude doit libérer de toute inquiétude face aux tribulations. La couronne de vie promise à ceux qui endurent la tentation (Jacques 1:12) est réservée à ceux qui l'aiment, et la protection divine décrite au Psaumes 145:18-20 — le Seigneur est proche de ceux qui l'invoquent, il accomplit le désir de ceux qui le craignent et préserve tous ceux qui l'aiment — est replacée dans le contexte eschatologique du « temps de trouble » qui est présenté comme déjà commencé.

Le Psaumes 91 est cité pour affirmer que Dieu a « prévu un lieu de sûreté au jour de la colère pour tout enfant confiant et aimant », et que ce lieu est réservé à ceux qui ont mis leur amour en lui. La période est qualifiée de moment particulièrement propice à la croissance dans l'amour, car même au milieu de l'épreuve, il existera un refuge contre la querelle des langues et tous les troubles qui fondront sur le monde. L'article se conclut par trois citations psalmiques, signées A. D. J. : « Poussons des cris de joie, car tu nous protèges » (Psaumes 5:11), la prière que le Seigneur soit magnifié par ceux qui aiment son salut (Psaumes 40:16), et la promesse que ceux qui aiment la loi de Dieu jouissent d'une grande paix et ne sont heurtés par rien (Psaumes 119:165).

Que ton règne vienne

La prière du « Que ton règne vienne » est examinée à la lumière de trois grandes positions théologiques contemporaines : certains la considèrent accomplie dès le jour de la Pentecôte avec la fondation de l'Église, d'autres estiment que le règne vient progressivement au fur et à mesure que grandit l'obéissance à Christ, et d'autres encore attendent son avènement en lien avec le retour du Seigneur.

Ces trois positions sont jugées plus harmonieuses qu'elles n'y paraissent. Le fait que l'Église du Christ soit désignée comme « Royaume des cieux » et « Royaume de Dieu » dans le Nouveau Testament est posé comme incontestable : en Matthieu 16:18-19, le Christ emploie manifestement les termes « Église » et « royaume des cieux » comme interchangeables, et dans ses paraboles il désigne sous le nom de « Royaume » le travail de développement de l'Église. Ceux qui se soumettent de tout cœur à l'autorité du Christ sont dits avoir été « transportés dans le royaume du Fils bien-aimé de Dieu » (Colossiens 1:13), et pourtant les « riches en foi » ne sont encore qu'« héritiers du royaume que Dieu a promis à ceux qui l'aiment » (Jacques 2:5).

La réconciliation de ces positions est proposée par un principe herméneutique : ce qui doit être et est en cours de développement est décrit comme existant déjà, car Dieu, en raison de la certitude de sa promesse, « appelle les choses qui ne sont pas comme si elles étaient » (Romains 4:17). La conclusion tirée est que l'Église est présentement ce Royaume à l'état embryonnaire, et que le Royaume futur est l'Église accomplie et glorifiée. Christ en est la Tête, et lui glorifié est l'échantillon de ce que le Corps entier sera en temps voulu.

Le Christ est également présenté comme le Fondement — la « Pierre spirituelle » — posée en Sion lors de son entrée dans la vie spirituelle supérieure à sa résurrection. C'est de lui que découle vers les hommes la puissance par laquelle ils peuvent s'élever de la vie terrestre à la vie céleste. Chaque chrétien est une pierre dans le temple céleste, et depuis la Pentecôte — période de taille des pierres en vue de leur place dans l'édifice — la position occupée sera exactement celle pour laquelle chacun a été préparé. « C'est maintenant le temps du travail de carrière »: pendant cette période de préparation des pierres, l'édifice n'existe pas encore réellement, mais n'est que l'idéal grandiose de l'architecte ; lorsque toutes les pierres seront prêtes, cet idéal sera réalisé et manifesté.

Le Royaume existe donc présentement dans le mystère, mais après la glorification de l'Église, il y aura une « manifestation des fils de Dieu » (Romains 8:19) — une « apparition avec Christ en gloire » (Colossiens 3:4) — préfigurée par la Transfiguration. Jusqu'à ce moment, il ne sera jamais possible de dire que le Royaume de Dieu est venu. Il est seulement approprié de parler de lui comme « venant » pendant qu'il se développe, parce que les causes qui l'amèneront sont déjà à l'œuvre.

Le retour du Christ et la venue du Royaume sont présentés comme deux éléments solidaires de l'espérance chrétienne, utilisés invariablement dans la Bible comme motifs à la sainteté et à la persévérance. Les textes de 2 Pierre 3:14, 2 Pierre 3:11 et 1 Jean 3:3 sont convoqués pour établir que la perspective eschatologique doit se traduire en vie sainte et en vigilance concrète. Une juste compréhension du plan divin opérant par âges successifs ne milite pas contre l'usage fidèle des occasions présentes, mais sert à équilibrer efforts et attentes.

La conclusion de l'article « Que ton règne vienne » (J. H. P.) articule la distinction entre le « Royaume de Dieu » et les « royaumes de ce monde » : le premier est destiné à être la puissance dominante, les seconds lui sont assujettis. Le règne présent de Satan sur le monde est opposé au règne à venir du Christ, sous lequel les nations, aujourd'hui frappées de malédiction, seront bénies, conformément à la promesse du Psaumes 22:27. La relation des deux supplications de la prière du Seigneur — « Que ton règne vienne » et « Que ta volonté soit faite sur la terre » — est présentée comme réciproque et indissociable : le destin du monde dépend du Royaume du Christ.

Pendant la période de développement de l'Église, le Christ exerce son autorité sur elle, et reconnaître sa seigneurie et lui obéir sont posés comme les conditions de la vie éternelle et d'une place dans son Royaume. Mais lorsque le Royaume sera « établi » et manifesté, il exercera sa puissance sur les nations par l'intermédiaire de son Église. La formule « Maintenant c'est la souffrance, alors ce sera la gloire » est posée comme la clé de l'espérance présente, avec l'appui de 2 Timothée 2:12. L'exhortation finale est que tous s'unissent de tout cœur dans la prière : « Que ton règne vienne ? »

Témoigné

La déclaration de Paul en 1 Timothée 2:5-6 — qu'il n'y a qu'un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, « qui s'est donné lui-même en rançon pour tous, pour être attesté en temps voulu » — est prise comme point de départ d'un exposé sur le plan universel du salut divin. Peu de membres de l'Église évangélique sont jugés prêts à recevoir un tel enseignement avec quelque sérénité, bien qu'il soit présenté comme une vérité glorieuse dont la juste compréhension devrait être source de joie. L'opposition à cette doctrine est attribuée à une conception erronée du plan divin pour manifester son amour au monde, et à la difficulté naturelle d'accepter des idées nouvelles, surtout lorsqu'elles contredisent ce qui a été enseigné et admis depuis l'enfance.

Le terme « témoigner » est défini comme l'acte de donner témoignage dans le but de communiquer à d'autres une connaissance de quelque chose qui leur est inconnu. Que le Christ se soit donné en propitiation pour les péchés — non seulement des croyants, mais du monde entier (1 Jean 2:2) — n'a été rendu connu qu'à un nombre relativement restreint d'individus. Le texte d'Éphésiens 3:5-6 est invoqué : ce mystère n'avait pas été révélé aux fils des hommes dans les âges précédents, mais a été manifesté aux saints apôtres et prophètes par l'Esprit, à savoir que les nations doivent être cohéritières, membres du même corps et participants à la même promesse.

La question est alors posée : pourquoi devrait-il être considéré comme une hérésie d'enseigner que, dans un âge futur — le règne millénaire du Royaume de Dieu — les nations seront instruites que Jésus est venu manifester l'amour de Dieu envers le monde ? Aucune « sainteté particulière » n'est reconnue aux quelques-uns qui ont eu plus ou moins connaissance de la vérité par rapport aux milliards qui ne l'ont jamais entendue.

Le passage de 1 Timothée 2:1-4 est cité pour établir que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Cette connaissance est identifiée à la lumière, et le Christ est présenté, selon Jean 1:9, comme la vraie lumière qui éclaire tout homme venant dans le monde. L'analogie des parents qui n'éduqueraient qu'une partie de leurs enfants, rendant impossible pour les autres l'acquisition de la connaissance, puis les puniraient pour leur ignorance, est développée comme illustration de ce qui constituerait une injustice divine si l'humanité ne devait jamais avoir l'occasion d'entendre l'Évangile.

Dieu est présenté comme père de toute la race humaine en un certain sens, et il est concédé que, s'il avait été conforme à son plan de le faire, il aurait pu instruire chacun dans le passé ; mais le fait qu'il ne l'ait pas fait prouve que le « temps voulu » n'est pas encore venu. La question est posée : n'est-il pas raisonnable qu'un Dieu qui est amour, qui n'a point d'égard aux personnes et qui est un père bon et aimant, pourvoie à l'instruction de tout individu venu au monde ? Le principe de 2 Corinthiens 12:14 — ce sont les parents qui doivent constituer des réserves pour leurs enfants, non l'inverse — est appliqué à la relation de Dieu avec l'humanité.

La promesse de Jean 6:45 — « Ils seront tous enseignés de Dieu » — et celle d'Ésaïe 54:13 associée à Jérémie 31:34 — « Tous tes enfants seront instruits de l'Éternel » — sont présentées comme la garantie scripturaire de cet enseignement universel à venir. L'objection selon laquelle tous auraient déjà eu quelque idée de Dieu par les œuvres de la nature est réfutée par Romains 2:12 combiné au verset 16, qui établit que c'est selon l'Évangile que Dieu jugera, et donc qu'une connaissance du Christ est nécessaire.

Le chaîne de raisonnement de Romains 10:13-17 est déroulée : quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé ; mais comment invoquer celui en qui on n'a pas cru ? Comment croire en celui dont on n'a pas entendu parler ? Comment entendre sans prédicateur ? La foi vient de ce qu'on entend, et ce qu'on entend vient de la parole du Christ. La définition de la vie éternelle de Jean 17:3 — connaître le seul vrai Dieu et Jésus-Christ — est rappelée comme socle de l'argumentation.

La difficulté de saisir pleinement l'idée que, dans tous les âges passés, Dieu n'a choisi qu'un petit nombre pour occuper la position de rois et de sacrificateurs — souverains et enseignants — appelés à régner avec Christ dans l'âge millénaire, est reconnue ; mais cette idée est présentée comme « l'axe principal de la pensée qui parcourt les Écritures, dans les types comme dans les déclarations positives, de la Genèse à l'Apocalypse ».

Les « élus » tirés des nations (Actes 15:14) ont été formés en se consacrant entièrement à l'étude des Écritures de vérité et conduits dans toute la vérité par l'Esprit, tandis que la multitude n'a eu que peu ou pas de connaissance de Dieu et de Christ — ils ont été « laissés marcher selon leurs propres voies » (Actes 14:16). Mais leur opportunité viendra après, selon Actes 15:16-17. Le « chemin étroit » menant au « sacerdoce royal » (1 Pierre 2:9) est qualifié de voie difficile, que peu ont jamais trouvée, et ceux qui ont pressé de l'avant vers la marque pour le prix de la haute vocation de Dieu en Christ Jésus (Philippiens 3:14) recevront en temps voulu la couronne, pour la joie qui leur était proposée de témoigner aux nations que le Christ Jésus « s'est donné lui-même en rançon pour tous » (Jean 3:16).

La prière du Christ en Jean 17:9-21 est citée : « Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as donnés [...] que le monde croie que tu m'as envoyé. » Le type lévitique de la récolte (Lévitique 23:10) est ensuite mobilisé : la gerbe présentée comme offrande agitée — les « prémices de la récolte » — est identifiée au Christ (1 Corinthiens 15:23) ; cinquante jours après, les deux pains de prémices présentés à l'Éternel (Lévitique 23:17) typifient le « corps » du Christ, choisi et perfectionné par le Saint-Esprit donné à la Pentecôte.

Le texte de Jacques 1:18 — « Il nous a engendrés selon sa volonté, par la parole de vérité, pour que nous soyons en quelque sorte les prémices de ses créatures » — et celui d'Apocalypse 14:4 — « les prémices pour Dieu et pour l'Agneau » — impliquent logiquement l'existence d'autres fruits, d'autres créatures, à suivre. Comme dans le type, après que les prémices ont été prélevées, le champ de grain n'est pas détruit mais moissonné ; la paille est rejetée dans les deux cas. Romains 11:16 — « Si les prémices sont saintes, la masse l'est aussi » — et Romains 8:23 — « nous qui avons les prémices de l'Esprit, nous attendons l'adoption » — et la double citation de Romains 8:19-21 — l'attente ardente de la création pour la manifestation des fils de Dieu, et la délivrance de la création elle-même de la servitude de la corruption — viennent conclure l'argumentation en faveur d'un plan universel de salut s'étendant au-delà du cercle des élus présents.

Le texte OCR de la page physique 10 est la suite et la fin de l'article « THE DAY OF JUDGMENT » (Le jour du jugement), qui a déjà été commencé dans les tranches précédentes. Il n'y a pas de nouveau titre d'article distinct dans cette tranche — c'est la continuation et la conclusion de cet article, signé B. W. K.

Je dois donc continuer directement le paragraphe de cet article sans nouveau titre ===.

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Les preuves d'une imminence de ce temps sont identifiées dans les prophéties d'Aggée 2:7 — « J'ébranlerai toutes les nations, et le désir de toutes les nations viendra » — marquant le transfert de l'autorité du royaume de Satan vers le royaume de Dieu — et du Psaumes 22:27 : « Toutes les familles des nations se prosterneront devant toi. » Les promesses d'Ésaïe 35:1-10 sont convoquées pour dépeindre l'ère à venir : le désert se réjouira, les yeux des aveugles s'ouvriront, les oreilles des sourds se déboucheront, et une grande route — non un chemin étroit — sera là, appelée « le chemin de la sainteté », sur laquelle même le simple d'esprit ne s'égarera pas. Les rachetés de l'Éternel y reviendront avec chants et joie éternelle sur leurs têtes, et douleur et soupir s'enfuiront.

Le « jour du jugement » est examiné à la lumière du sens biblique du terme « jour », qui désignait fréquemment une longue période définie plutôt qu'un laps de temps de vingt-quatre heures : « le "jour" où Jéhovah Dieu fit la terre et les cieux » (Genèse 2:4), "le jour de la tentation dans le désert" (Hébreux 3:8) — soit quarante ans —, ou encore "le jour du salut" (2 Corinthiens 6:2) — soit l'ère de l'Évangile ». L'étudiant qui cherche à mesurer l'ampleur du travail à accomplir « en ce jour-là » est invité à accepter l'explication de Pierre — « un jour est devant le Seigneur comme mille ans » — et à se réjouir dans la promesse de régner avec Christ pendant mille ans.

La nature du jugement à exercer est éclairée par le livre des Juges : après la mort de Josué, lorsque les Israélites se détournèrent de Jéhovah, celui-ci « suscita des juges qui les délivrèrent de la main de ceux qui les dépouillaient ». L'exemple d'Othniel est cité : lorsque les fils d'Israël crièrent à l'Éternel, il leur suscita un libérateur, l'esprit de Jéhovah vint sur lui, il jugea Israël, alla combattre et l'emporta, et le pays fut en repos quarante ans (Juges 3:9-11). Samuel « jugea Israël tous les jours de sa vie », et lorsqu'il vieillit, les anciens d'Israël demandèrent « un roi pour nous juger comme toutes les nations » (1 Samuel 8:5). Un juge, en ces temps-là, était donc une personne ardemment désirée — un souverain qui délivrait son peuple de l'oppression, rendait justice aux lésés et apportait paix et joie à ceux sur qui il exerçait son autorité.

L'écart entre la conception populaire du jugement divin — perçu comme une réalité à redouter — et celle des prophètes inspirés est souligné avec insistance. Le monde et l'Église de l'époque, égarés par une théologie non scripturaire, repoussent loin d'eux l'idée de la présence du Christ pour juger le monde. Les prophètes anciens, eux, y voyaient « le grand et glorieux moment pour lequel, comme Paul le dit, "la création gémit" ». Le premier psaume entonné par le premier chœur divinement établi lors du retour de l'arche est cité en entier : « Que les cieux se réjouissent et que la terre soit dans l'allégresse [...] Alors les arbres de la forêt crieront de joie à la présence de Jéhovah, parce qu'il vient pour juger la terre. » La question rhétorique est alors posée : pourquoi tous les saints prophètes depuis la fondation du monde attendaient-ils avec ardeur « ce jour » où l'Oint serait présent pour régner et juger ? Et pourquoi toute la chrétienté de cet âge recule-t-elle à la simple mention de ce jour ?

Le « jour du Seigneur » est décrit, comme les jours de la création, comme comportant un soir et un matin — l'ordre de Dieu étant toujours : d'abord la croix, puis la couronne. La nuit fut longue de quarante ans pour les enfants d'Israël ; pour l'Église de l'Évangile, elle a duré de nombreux siècles. De même, les nations de l'âge à venir devront d'abord courir la course avant de recevoir le prix, car elles ne se sont pas encore engagées sur ce chemin — le chemin étroit — et durant leur épreuve, comme dans la nôtre, « il y aura des pleurs pendant la nuit, mais la joie vient au matin » (Psaumes 30:5). Ceux qui n'ont pas scruté les Écritures selon le commandement n'ont vu que cette nuit de ténèbres, suspendue devant eux comme un voile funèbre occultant la lumière de la gloire au-delà.

Le jour du jugement se divise ainsi en deux parties. La première est un « temps de détresse » durant lequel les nations seront soumises, humiliées et instruites de la leçon de Nabuchodonosor, leur type — « que le Très-Haut domine sur le règne des hommes et le donne à qui il lui plaît » (Daniel 4:32). La seconde est un matin dans lequel le Soleil de justice se lèvera avec la guérison dans ses ailes (Malachie 4:2), dissipant les brumes de l'ignorance et de la superstition, détruisant le miasme du péché, et apportant lumière, vie et amour aux fils des hommes courbés sous l'oppression.

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