La Tour de garde de novembre 1879

La Tour de garde de novembre 1879
Revue	La Tour de Garde
Date	1879
Auteur(s)	John H. Paton, William I. Mann
Année	1879
Langue	Anglais
Pays	États-Unis

La chute de Babylone ouvre ce numéro. Babylone désigne les Églises unies aux États : la papauté d'abord, puis l'Église d'Angleterre, l'Église grecque de Russie, l'Église presbytérienne d'Écosse, l'Église luthérienne de Norvège. Le printemps 1878 est donné comme la date où Dieu a rejeté l'Église nominale, par parallèle avec le rejet de l'Église juive par Jésus. Les lecteurs encore membres d'une Église liée au monde sont invités à la quitter, tandis que ceux qui se réunissent entre croyants séparés du monde sont encouragés à continuer.

Une grande partie du numéro porte sur la mort du Christ et sur ce qu'il a donné. Plusieurs articles répondent à des adversaires qui nient que Jésus soit mort à la place des hommes. La réponse distingue deux vies : la vie de chair, forfaite en Adam, que Jésus a remise comme rançon, et la vie divine, qui ne lui a pas été reprise. La même distinction est reprise à partir des deux mots grecs psuchee et zoee. Le nom de Jésus, le jour du jugement, les fils de Dieu et le vêtement de noces complètent cet ensemble. Sur ce dernier point, la réponse est que le vêtement de noces désigne un caractère saint, et non une théologie exacte.

La mort de George Stetson, pasteur à Edinboro en Pennsylvanie, survenue le 9 octobre 1879, occupe une courte notice. Son enterrement rassemble environ mille deux cents personnes et le rédacteur de la revue y prononce le sermon, selon la dernière volonté du défunt. Une rubrique « Classe biblique » commence dans ce numéro : elle est destinée à des notes courtes sur le sens des mots bibliques et sur les divergences entre traductions, à partir du constat que la version anglaise courante ne rend pas toujours le même mot d'origine par le même mot anglais.

Analyse

Croyances

Deux âges parallèles : 1874 et le printemps 1878

La mesure du temps employée ici ne vient pas d'une prophétie chiffrée mais d'un parallèle entre deux périodes de l'histoire. L'âge juif sous la Loi est tenu pour l'ombre exacte de l'âge chrétien, de sorte que la durée de l'un donne la durée de l'autre. De la mort de Jacob au baptême du Christ, 1841 ans et demi ; le même intervalle reporté depuis le printemps 33 place l'automne 1874 au début de la moisson. Barbour avait bâti ce calcul dans Three Worlds (1877), ouvrage qu'il avait rédigé et que Russell avait financé : 1 845 ans de faveur juive de la mort de Jacob à l'an 33, puis une durée égale de défaveur jusqu'en 1878. Blandre détaille l'appui pris sur Ésaïe 40:2, où Jérusalem reçoit « le double » pour tous ses péchés : l'époque des douze tribus devient le type, celle des douze apôtres l'antitype. Robert Crompton montre que ce raisonnement n'est pas un cas ordinaire de type et antitype : dans les deux moitiés du calcul, il s'agit du même Israël, et c'est seulement parce que la durée des deux âges est tenue pour identique qu'on peut déduire l'écart entre deux événements récents de l'écart entre deux événements anciens.

Ce que ce numéro ajoute, c'est le contenu donné au printemps 1878. Jésus, à la fin de ses trois ans et demi de ministère, pleura sur l'Église juive et déclara que sa maison lui était laissée déserte ; au point parallèle, l'Église nominale fut abandonnée de la même façon. Cette date avait d'abord été annoncée comme celle de l'enlèvement des croyants au ciel. Barbour l'enseignait avec assurance pour la Pâque 1878 ; Russell, lui, ne s'était pas engagé. Un mois plus tôt, l'attente d'un enlèvement au printemps 1878 était reconnue comme une erreur, et le reproche était fait d'avoir traité certains comme n'étant pas « dans la lumière » pour ne l'avoir pas espéré. Novembre 1879 donne à la date son nouveau contenu : non plus un enlèvement visible, mais le rejet des Églises. Ce rejet est invisible et ne peut donc être démenti par aucune observation. La chute de Babylone est d'ailleurs décrite comme graduelle plutôt qu'instantanée, ce qui écarte par avance l'objection qu'on ne voit rien tomber.

La réponse sur la venue du Christ comme Époux prolonge ce parallèle. Le Christ est venu comme Époux au début de la moisson juive, ce qui fait le type, et au début de la moisson chrétienne en 1874, ce qui fait l'antitype. La Pentecôte devient le moment des fiançailles avec l'Église, lues comme l'antitype de la rencontre d'Éléazar et de Rébecca au puits. Ceux qui refusent 1874 sont accusés d'ignorer qu'il y eut trente ans de délai au premier avènement comme au second. Ce délai de trente ans vient du milieu adventiste : Blandre montre que les promoteurs du mouvement du « cri de minuit » s'appuyaient sur les calculs du Britannique Christopher Bowen pour ajouter trente ans à 1843, écart égal à celui qui sépare la naissance de Jésus de son entrée en scène. Crompton relève que Russell faisait de 1844 l'avance de trente ans sur 1874, ce qui rattache l'adventisme de Miller au même mouvement.

L'imminence du règne est affirmée sans détour : le jour du jugement est presque là, l'aurore se lève déjà. L'appui pris sur Ésaïe 30:26, où la lumière de la lune devient celle du soleil, n'est pas propre au mouvement : John Gill et Albert Barnes lisaient déjà ce verset comme l'image de l'état futur de l'Église, la lumière de l'Évangile dépassant celle de l'ancienne alliance comme le soleil dépasse la lune.

Babylone, l'ordre de sortir et la limite posée à la sortie

Le nom de Babylone est expliqué par « confusion ». Cette étymologie vient du jeu de mots de Genèse 11:9, qui rattache le nom au verbe hébreu signifiant « confondre, mélanger », alors qu'en babylonien Bab-ilu veut dire « porte de Dieu ». Identifier Rome à la Babylone de l'Apocalypse était ancien : Luther, Calvin, Knox, Tyndale et Wycliffe le faisaient déjà, le reproche portant sur la prétention du pape à gouverner les États. Blandre note que certains auteurs protestants étendaient déjà l'accusation à leur propre camp : pour John Bacon la seconde bête était le protestantisme, et pour Romeyn les États protestants restés dans « Babylone » seraient frappés eux aussi.

Ce numéro place l'accusation sur un seul terrain : le lien entre une Église et un État. L'Église anglicane, l'Église grecque de Russie, l'Église presbytérienne d'Écosse et l'Église luthérienne de Norvège sont nommées à ce titre. Les faits de l'époque donnent prise à cette liste, mais inégalement. En Norvège, l'Église luthérienne est bien Église d'État, et c'est en 1878 seulement que l'obligation pour tout fonctionnaire d'en être membre a été assouplie. En Écosse, l'Église presbytérienne est bien reconnue par l'État depuis 1567, mais la rupture de 1843 l'avait coupée en morceaux : à la fin du siècle, elle comptait 1 377 congrégations face aux 1 068 de la Free Church et aux 593 de l'Église presbytérienne unie, dont aucune n'était établie. Chryssides observe que les protestants ont surtout appliqué le nom de Babylone au catholicisme, tandis que Russell, dès le début de la revue, l'appliquait à toute l'« Église nominale ».

Le reproche n'est pas d'abord doctrinal, il est social : clochers construits pour attirer les dons, fêtes et spectacles pour payer les dettes, recrutement d'hommes riches par des réunions mondaines, appartenance à une Église devenue un passeport pour les affaires. Storrs tenait déjà que toute Église organisée par les hommes devient Babylone au moment même où elle est organisée, et qu'elle recherche les protections de l'État et se mêle de politique.

Deux lectures bibliques servent à décrire ce qu'il faut quitter. Dans la parabole du grain de moutarde, les oiseaux qui nichent dans les branches sont identifiés aux agents du diable, hypocrites et loups déguisés en brebis, par application de la clé donnée en Matthieu 13:19 où les oiseaux représentent le Méchant. Cette lecture en mauvaise part est minoritaire : elle apparaît au milieu du siècle chez John Nelson Darby et le dispensationalisme. Le découpage des sept Églises de l'Apocalypse en sept périodes successives, Laodicée formant la dernière, appartient à l'école historiciste, suivie par presque tous les commentateurs protestants jusqu'au XIXe siècle ; Horae Apocalypticae d'Edward Bishop Elliott, dont la cinquième édition paraît en 1862, en était l'exposé de référence. Penton note que Three Worlds donnait déjà les sept Églises comme sept âges successifs, Laodicée désignant la dernière phase.

La conséquence pratique est posée, puis bornée. Il faut quitter une Église unie au monde, mais pas cesser de s'assembler : une petite réunion qui vit séparée du monde n'est en rien une partie de Babylone, et Hébreux 10:25 reste en vigueur. Cette limite répond à un problème concret. Beaucoup de lecteurs venaient de confessions diverses et continuaient d'y aller ; Russell admettait qu'on pouvait être un vrai chrétien tout en restant membre d'une Église de la chrétienté. Schulz et De Vienne décrivent le milieu que ces lecteurs quittaient et retrouvaient : de petites réunions fluides, parfois décevantes, où ceux qui cherchaient la séparation du monde au sens du Nouveau Testament passaient d'un groupe à l'autre.

Comment juger une doctrine sans Église ni clergé

Une fois rompu le lien avec les Églises établies, il faut des règles pour trancher. Trois sont énoncées dans ce numéro. La première est négative : le dogmatisme et l'intolérance sont donnés comme le signe de la Bête, et une doctrine n'est ni fausse parce que les catholiques la professent ni vraie parce qu'un réformateur l'enseigne. La deuxième est un test de compatibilité : la vraie lumière s'accorde avec toute lumière antérieure, et il faut examiner de près ce qui ne brille qu'en éteignant la lumière précédente. Barbour se servait de la même idée de lumière croissante, mais dans l'autre sens : chez lui, chaque échec de date valait preuve d'un surcroît de lumière, et douter de lui devenait un péché. Exiger qu'une lumière nouvelle n'éteigne aucune lumière ancienne ferme cette porte : une « nouvelle lumière » qui annule la précédente est à examiner avec méfiance.

La troisième règle est le recours au texte lui-même. Le Saint-Esprit est dit avoir inspiré non seulement les idées mais souvent la formulation exacte, ce qui autorise à faire porter un argument sur un seul mot. La preuve retenue est le raisonnement de Paul en Galates 3:16, où tout tient au singulier « semence » contre le pluriel « semences ». Ce choix d'exemple n'est pas neutre : il montre un apôtre renversant d'un seul mot l'espoir d'Israël d'être l'héritier des promesses. Le même verset sert deux fois dans la revue : ici comme preuve que la lettre du texte est inspirée, et quelques mois plus tard pour écarter la thèse de l'origine israélite des Anglo-Saxons. La perfection du texte original est affirmée, celle de la traduction anglaise refusée : la préface même des traducteurs de 1611 reconnaît qu'ils ne se sont pas astreints à rendre toujours un mot original par le même mot anglais.

Ces trois règles ne se comprennent qu'avec la quatrième, qui porte sur les personnes. Employer le nom de « chrétien » comme nom de secte est présenté comme un danger : le corps unique ne connaît aucune division, et tous ceux qui ont l'esprit du Christ sont un, qu'ils le sachent ou non. Raymond Franz relève que la revue d'avril 1882 citera avec approbation John Bunyan, pour qui les titres d'Anabaptiste, de Presbytérien ou d'Indépendant ne viennent ni d'Antioche ni de Jérusalem mais de l'Enfer et de Babylone, parce qu'ils provoquent des divisions. Tony Wills montre que Russell refusait même les noms tirés de la Bible, comme « Église de Dieu » ou « Église du Christ », dès lors qu'ils risquaient de devenir des noms de parti. Le dispositif se tient : on n'exclut personne pour une opinion, mais on écarte les doctrines qui contredisent celles déjà reçues.

Pourquoi le Christ est mort : la rançon contre Barbour

La thèse combattue est nommément celle d'un Christ mort comme n'importe quel mortel, pour son propre compte. L'argument décisif est tiré de Daniel 9:26 : le Messie est retranché, « mais pas pour lui-même ». La cible est intérieure au milieu des lecteurs. En août 1878, Barbour avait écrit dans l'Herald of the Morning que la substitution est contraire à la Bible, la comparant au fait d'embrocher une mouche sur une épingle pour solder la faute d'un enfant. Barbour soutenait que la mort de chaque homme le libère du péché d'Adam et qu'il peut ressusciter sans péché, sans qu'aucun substitut soit nécessaire.

La thèse écartée en second lieu est plus subtile : le sacrifice du Christ aurait consisté dans l'abandon de sa gloire auprès du Père. Cette « mort imaginaire » est refusée, parce que Daniel 9:26 situe le retranchement après les semaines prophétiques qui aboutissent au baptême. L'abaissement volontaire est reconnu comme réel et important, mais il n'est pas l'offrande. Cette précision est nécessaire à la suite du raisonnement : si la rançon était l'abandon de la gloire céleste, elle ne serait plus l'équivalent exact de ce qu'Adam a perdu.

L'équivalence exige en effet deux natures là où Adam n'en avait qu'une. La vie humaine du Christ paie la vie humaine perdue, et la nature divine assure la résurrection en corps spirituel. La vie humaine n'est pas reprise : elle est abandonnée pour toujours. George Stetson, mort le mois précédent et dont ce numéro donne la nécrologie, enseignait exactement cela : Jésus n'a pas repris à sa résurrection la « vie-sang » qu'il avait sacrifiée, sinon le prix aurait été annulé, et il a été relevé dans une nature spirituelle et immortelle.

La mort est comprise comme un sommeil, établi par la fille de Jaïros et par Lazare. Cette doctrine donne son objet à la rançon : il s'agit de réveiller des dormeurs, non de délivrer des âmes. Elle vient de Henry Grew, qui contestait dès 1835 l'immortalité de l'âme et l'enfer, puis de George Storrs qui la diffusa dans le milieu adventiste. La délivrance de la mort acquise par le Christ en Hébreux 2:14-15 ne s'exerce pleinement qu'aux Temps de la Restitution. Albert Barnes lisait le même passage autrement : la « crainte de la mort » y désigne la peur naturelle de mourir, et « détruire » veut dire réduire la puissance du diable, la délivrance portant d'abord sur la peur.

Sauver d'abord, instruire ensuite, et le jugement comme épreuve

De l'équivalence exacte découle l'universalité du bénéfice. Mais la rançon payée pour tous ne sauve pas tout le monde sans condition. La solution tient dans l'incise de 1 Timothée 2:4-6 : la rançon doit être attestée « en temps opportun ». La validité du sacrifice est ainsi séparée de sa notification. L'ordre du salut est inversé : sauver d'abord, instruire ensuite. Les hommes seront ressuscités dans la vie qu'Adam a perdue, puis engendrés à une vie supérieure par la connaissance de la vérité ; la seconde mort ne frappe que ceux qui désobéissent après avoir su. Tony Wills décrit cette conception : la rançon ne garantit pas le salut de chacun, elle garantit à chacun un procès, avec la connaissance et l'expérience nécessaires pour choisir. Schulz et De Vienne attribuent la doctrine de la restitution à George Storrs et à Henry Dunn, dont Russell reconnaissait l'apport.

Le mot « jugement » est redéfini en conséquence. Quatre sens en sont distingués, et le reproche est fait à l'enseignement reçu de n'en retenir qu'un : l'exécution de la sentence. Le grec appuie cette distinction : krisis signifie d'abord séparation, puis procès et épreuve, tandis que krima désigne la sentence prononcée. L'Église est éprouvée maintenant, durant l'âge chrétien ; les nations le seront durant le millénium. Alfred Malone, qui écrira pour la revue, formulera la même position : le monde n'est pas en jugement aujourd'hui et ne l'a jamais été, le petit troupeau seul est en épreuve, et le jugement du monde commencera quand il sera joint à la Tête. Le « jour du jugement » devient un règne de justice, décrit d'après Psaumes 72 : les pauvres défendus, l'oppresseur brisé, la paix jusqu'à l'extinction de la lune. Ce psaume était couramment lu en milieu prémillénariste comme la description du règne millénaire, un règne qui dure autant que la lune et non un instant.

Le petit troupeau : caractère saint plutôt que doctrine exacte

L'Église est présentée comme le corps du Christ : l'Épouse prend le nom du Chef et partage sa position officielle. Le Christ reste la Tête, mais le corps collectif sauvera le monde, et l'Église sera la tête du monde comme Adam était la tête de sa femme. La lecture des noms bibliques appuie cette conception : un nom n'est pas une étiquette mais une position, et Isaac et Rébecca sont les types du Christ et de l'Église. Crompton décrit la méthode : un type est une situation historique réelle qui préfigure une autre situation, l'antitype, et la lecture consiste à chercher pour chaque détail un accomplissement qui s'accorde avec les autres passages lus de la même façon.

Sur les conditions d'admission à ce corps, l'article en deux parties sur le vêtement de noces prend parti contre une position que Paton dit avoir lui-même tenue : celle selon laquelle la connaissance suffit à produire d'elle-même des résultats pratiques, ce qui rendrait toute exhortation inutile. La position visée est celle de Barbour, qui enseignait que le vêtement de noces est une théologie correcte. Schulz et De Vienne citent le propos que Paton lui attribue et auquel il répondra en juillet 1880 dans la revue : Barbour souhaitait que ses auditeurs cessent d'essayer d'être bons pour consacrer leur attention à la connaissance du plan de Dieu. La réfutation est tirée de la place même qu'occupent les exhortations à la sainteté dans les épîtres : si la connaissance entraînait l'obéissance, cette part des écrits apostoliques serait sans objet. Et 1 Corinthiens 13:2 déclare nulle la connaissance de tous les mystères sans la charité. Cette position a un effet interne : elle désarme par avance le reproche d'un salut par la connaissance d'un calendrier.

L'adoption comme fils de Dieu reçoit le même traitement : l'Esprit en est la preuve, mais la souffrance partagée en est la condition. Stetson distinguait déjà trois étapes dans la vie spirituelle : l'engendrement par la compréhension de la parole, l'éveil où le croyant devient fils de Dieu par la foi, et la naissance spirituelle au début du millénium. Le baptême est tenu en lettre et en esprit : l'immersion figure la mort et la résurrection, mais le baptême réel est la mort au péché et la formation du caractère. Cette distinction vient de Stetson, pour qui le baptême d'eau est un devoir à accomplir et le baptême de l'esprit un don reçu ; Storrs, lui, jugeait le baptême d'eau peu important.

L'honneur promis est considérable : l'Église jugera et gouvernera les anges aussi bien que le monde, la Reine siégeant auprès du Roi. Cette lecture de 1 Corinthiens 6:3 s'écarte de celle des commentateurs les plus lus. Albert Barnes y voyait une référence probable aux anges déchus, les chrétiens étant rendus capables de reconnaître la justice de la sentence prononcée contre eux, et non un gouvernement exercé sur les anges. Adam Clarke rapportait le mot « anges » aux démons et comprenait ce jugement comme l'œuvre présente des prédicateurs dépouillant les démons de leurs oracles et de leur culte. Ici, le verbe est glosé par « gouverner », ce qui donne à l'Église une place au-dessus des anges. L'ambition de cet honneur est défendue comme légitime, le Christ lui-même ayant enduré « pour la joie qui lui était proposée », et la puissance reçue servant à bénir.

Le Fils, agent du Père

La réponse sur Jean 5:17-22 place la venue dans la chair comme ligne de partage entre l'œuvre du Père et celle du Fils. Le titre de « Fils » n'est reconnu au Christ qu'à partir de l'incarnation, et aucun texte ne l'appellerait Fils avant elle. Le Fils ne fait rien de lui-même : il est l'agent par lequel le Père opère, ce qui permet de dire que Dieu juge et que le Christ juge sans contradiction. L'interchangeabilité de l'« Esprit de Dieu », de l'« Esprit de Christ » et du « Christ en vous » en Romains 8:9-11 sert au même raisonnement : elle montre une seule œuvre, non plusieurs personnes.

Cette position reste en 1879 celle d'un milieu qui n'avait pas tranché. Storrs écrivait en mai 1878 qu'il refusait depuis vingt ans de développer la controverse entre trinitaires, ariens, unitariens et sociniens, faute de références bibliques suffisantes ; il tenait pourtant que le Père est invisible, que le Fils en est « sortant », et que le Christ n'est ni égal ni coéternel au Père. Henry Grew avait contesté la Trinité dès 1824 à partir de Marc 13:32, où le Fils ignore le jour et l'heure que le Père seul connaît. Paton, auteur de cette réponse, était pour sa part trinitaire.

Un second argument distingue le Christ de Michel. L'ordre donné en Hébreux 1:6 que tous les anges de Dieu l'adorent inclut Michel, chef des anges ; il s'ensuit que Michel n'est pas le Fils de Dieu, la supériorité du Christ tenant à ce qu'il a obtenu par héritage un nom plus excellent que le leur.

Organisation et histoire

Le printemps 1878 : une date qui fonde une nouvelle appartenance

Le printemps 1878 est présenté comme le moment où Dieu a cessé de reconnaître l'« Église nominale » et a laissé sa maison déserte, seul le « petit troupeau » étant dès lors tenu pour l'Église véritable. Cette date n'est pas calculée à neuf : elle vient du découpage des deux dispensations mis au point par Nelson Barbour, qui comptait 1 845 ans de la mort de Jacob à la mort du Christ, puis la même durée jusqu'au printemps 1878, terme de l'âge de l'Évangile. Ce que la date annonçait a changé. Barbour enseignait avec assurance que l'Église monterait au ciel en avril 1878, à la Pâque. Rien ne s'étant produit, les membres de la congrégation d'Allegheny s'étaient réunis pour réexaminer leur position et avaient conclu que la chronologie restait « solide comme toujours ». La Tour de Garde de octobre 1879 avait déjà abandonné l'attente de l'enlèvement et reconnu que trop de personnes avaient été traitées comme n'étant pas « dans la lumière » pour ne pas l'avoir espéré. Le numéro de novembre donne à la même date un contenu entièrement différent : un verdict porté sur des institutions. Ce verdict a l'avantage de ne pouvoir être démenti par aucun fait observable.

Sortir de Babylone : une consigne et ses limites

De ce verdict découle une consigne pratique adressée aux lecteurs. Si l'Église à laquelle ils appartiennent vit « en union adultère » avec le monde, ils sont invités à la quitter, en application de l'appel d'Apocalypse 18:4. Cet appel n'est pas une invention de la revue. Le mot « come-outer » avait été forgé dans les années 1830 pour désigner celui qui se retire d'une organisation établie, et il s'était d'abord appliqué à des abolitionnistes américains qui quittaient leurs Églises. George Storrs, que Russell reconnaissait comme l'un de ses maîtres, écrivait dès 1844 qu'aucune Église ne peut être organisée par l'invention des hommes sans devenir Babylone à l'instant même où elle est organisée.

La consigne est aussitôt bornée. Une assemblée qui vit séparée du monde et porte les fruits de l'esprit n'est en rien une partie de Babylone, et l'injonction d'Hébreux 10:25 de ne pas négliger de se réunir est maintenue. La rupture visée porte donc sur l'institution, pas sur le fait de se rassembler. Cette limite correspond exactement à ce que les lecteurs font à ce moment-là : entre 1879 et 1880, ils forment trente groupes d'étude biblique répartis dans sept États, chaque congrégation élisant ses propres anciens.

Quatre Églises d'État nommées, et une condamnation qui épargne les membres

La condamnation désigne des institutions précises : la Papauté, l'Église épiscopale d'Angleterre, l'Église grecque de Russie, l'Église presbytérienne d'Écosse et l'Église luthérienne de Norvège. Le reproche est unique et le même pour les cinq : l'union avec l'État. Les faits lui donnent raison sur le statut légal. En 1879, l'Église d'Angleterre et l'Église d'Écosse sont toutes deux établies par la loi. La Constitution norvégienne de 1814 fait de la religion luthérienne la religion publique de l'État, et la loi de 1845 range les autres croyants parmi les « dissidents ». Le code des lois de l'Empire russe déclare l'orthodoxie « foi première et dominante », les autres confessions étant seulement tolérées et l'activité missionnaire leur étant refusée.

Identifier Rome à Babylone était ancien : Luther, Calvin, Knox, Tyndale et Wycliffe l'avaient fait, en reprochant au pape sa prétention au pouvoir temporel sur les gouvernements civils. Étendre l'accusation aux Églises protestantes d'État nommées une par une déplace la cible : ce sont les héritiers mêmes de la Réforme qui se trouvent visés par l'argument de la Réforme.

La condamnation ne touche pas les membres. Elle vise le « système de la Papauté » comme organisation d'État-Église, non les catholiques individuellement, et la vraie Église rassemble tous ceux qui aiment le Christ, qu'ils appartiennent ou non à ces organisations. Cette distinction correspond à la position que Russell tenait alors : il abhorrait les Églises de la chrétienté comme Babylone la Grande, tout en jugeant possible d'être un vrai membre de l'Église du Christ en restant dans l'une d'elles. Le lecteur peut ainsi quitter son Église sans rien perdre : son appartenance au « petit troupeau » ne dépendait de toute façon pas d'elle.

Une revue écrite à plusieurs mains

Quatre articles portent les initiales J. H. P., un celles de W. I. M., un celles de B. W. K. Les collaborateurs crédités dans ce numéro sont J. H. Paton d'Almont (Michigan), W. I. Mann de Swissvale (Pennsylvanie), B. W. Keith de Dansville (New York), H. B. Rice de West Oakland (Californie) et A. D. Jones de Pittsburgh. John Henry Paton, né en Écosse en 1843, avait collaboré au Herald of the Morning de Barbour de 1875 à 1879, et c'est lui que Russell avait chargé de rédiger l'article de décembre 1878 réaffirmant la foi dans le sang du Christ. William Imrie Mann figurait parmi les contributeurs réguliers dès le premier numéro et écrivait surtout sur les aspects symboliques et historiques du texte biblique. Benjamin W. Keith est celui qui avait trouvé dans l'Emphatic Diaglott de Benjamin Wilson le mot grec rendu par « présence », découverte diffusée par Barbour dès octobre 1875. La revue est donc l'œuvre d'un groupe, et ses pages les plus techniques ne sont pas de la main de Russell.

Ce même mois, A. D. Jones demande à être déchargé de sa fonction de collaborateur régulier pour se consacrer à la prédication itinérante. Jones avait déjà tenté l'exercice en août 1879 à Cherry Tree, en Pennsylvanie, où il avait annoncé treize conférences, en avait donné cinq, puis était parti.

« Classe biblique » et « Questions et réponses » : un enseignement à distance

Deux rubriques apparaissent dans le sommaire à côté des articles : « Questions et réponses » et « Rubrique de la classe biblique ». La « Classe biblique » est annoncée comme un cadre régulier pour les numéros suivants, avec un programme précis : traduction de mots et de phrases, variantes relevées par divers érudits. Le nom n'est pas pris au hasard : la congrégation d'Allegheny tenait elle-même une « Bible Class » le dimanche après-midi, et les classes bibliques d'adultes indépendantes des écoles du dimanche étaient une pratique récente, née vers 1869. La rubrique transporte dans la revue une réunion locale, à l'usage de lecteurs dispersés qui n'en ont pas à portée.

« Questions et réponses » accueille des interrogations envoyées par des lecteurs et y répond point par point. Le format existait déjà chez le concurrent : Barbour tenait une rubrique du même nom dans le Herald of the Morning, où il reproduisait les objections de ses correspondants pour y répliquer. Russell explique dans le numéro de décembre pourquoi il publie peu de lettres : il manque de place sur huit pages, et les courriers reçus contiennent des compliments trop personnels pour être imprimés. Le choix est net : la revue publie les questions doctrinales et garde les éloges pour elle. Avec les trente groupes d'étude des sept États, ces deux rubriques font du périodique l'endroit où l'on tranche les questions de doctrine pour un lectorat qui vient de quitter ses Églises.

L'exactitude du mot comme terrain de combat

La traduction du roi Jacques est critiquée à partir de sa propre préface, où les traducteurs reconnaissent n'avoir pas cherché à rendre toujours le même mot original par le même mot anglais. Cette préface de 1611, intitulée « Les traducteurs au lecteur », faisait onze pages et admettait que toute traduction est imparfaite et que le travail de correction devait être continuel, la Vulgate elle-même ayant été révisée bien des fois depuis Jérôme. La perfection du texte original est déclarée hors de discussion, celle de la traduction anglaise beaucoup moins certaine. La revue retourne ainsi contre la Bible la plus lue du monde anglophone un aveu que ses propres traducteurs avaient inscrit en tête de l'ouvrage. Le mouvement avait déjà tiré parti d'une traduction différente : c'est dans l'Emphatic Diaglott que Keith avait trouvé « présence » là où la version du roi Jacques donnait « avènement ».

Le même principe sert contre un adversaire plus proche. La réfutation de celui qui soutient que le Christ est mort simplement parce qu'il était mortel se règle mot par mot, sur la formule de Daniel 9:26 « mais pas pour lui-même ». L'adversaire n'est pas nommé, mais la position l'est. En août 1878, Barbour avait publié dans le Herald of the Morning un article déclarant la substitution « non biblique et odieuse à toutes nos idées de justice », et soutenant que la mort de chaque homme le libère du péché d'Adam sans qu'une substitution soit nécessaire. Russell et Paton avaient tous deux rédigé des articles de réfutation dans le Herald avant la séparation. Russell avait ensuite lancé sa propre revue en l'envoyant gratuitement à tous les abonnés du Herald, de sorte que ces lecteurs recevaient les critiques des deux camps. Un autre courant visait la même doctrine : les Églises de Dieu en Christ Jésus, dites adventistes de l'« âge à venir », publiaient The Restitution depuis 1851 et enseignaient que la vie éternelle n'est donnée que par le Christ. La controverse sur la mort du Christ se joue donc à l'intérieur du même milieu adventiste, et la revue la règle sur le terrain du texte, ce qui lui permet de contester les Églises établies et ses concurrents immédiats avec le même outil.

Les funérailles d'Edinboro : un groupe encore reçu dans sa localité

George Stetson meurt à son domicile d'Edinboro, en Pennsylvanie, le 9 octobre 1879, après une maladie prolongée. Il y exerçait la fonction de pasteur depuis mai 1873 et y avait fait entrer cinquante-huit nouveaux membres. Sa dernière volonté fut que Russell prononce son sermon funèbre, et elle fut honorée. La cérémonie n'eut pas lieu dans une église : aucune de celles du bourg n'était assez grande, et les obsèques se tinrent au « Normal Hall », sur le terrain de l'école normale d'Edinboro, devant environ douze cents personnes. Les églises locales fermèrent par respect et leurs pasteurs prirent part à la cérémonie.

La notice nécrologique parue dans le World's Crisis des chrétiens-adventistes le 11 octobre 1879, signée N. White, rappelle que Stetson avait été pasteur de « l'Église de Dieu, communément appelée adventiste », et indique que des paroles de réconfort furent prononcées par « le frère C. T. Russell, de Pittsburgh ». Les adventistes publient donc la même information que la revue, et ils y désignent Russell comme l'un des leurs. Le lien entre les deux hommes était ancien : Stetson avait prêché à Allegheny de fin 1871 à 1873, dans le lieu même où se réunissait le groupe d'étude de Russell, et Russell le citait avec George Storrs parmi ceux dont l'étude de la Bible l'avait fait avancer. C'était Stetson qui avait prononcé l'oraison funèbre de Jonas Wendell en août 1873.

Ces douze cents personnes, ces églises fermées et ces pasteurs présents composent un tableau : au moment même où il appelle ses lecteurs à sortir des Églises, le groupe est encore reçu dans le tissu religieux local, et son rédacteur y est assez reconnu pour être choisi par un mourant plutôt que le clergé du lieu. Bernard Blandre place ce jour exactement à la jonction entre l'adventisme et le mouvement des étudiants de la Bible. Un critique ultérieur a contesté le chiffre de douze cents au motif que l'église adventiste locale ne pouvait contenir autant de monde ; l'objection tombe, puisque les funérailles ne s'y sont pas tenues.

Contenu

Babylone est tombée

Le terme « Babylone » est défini comme signifiant « confusion » et son emploi dans ce contexte est présenté comme symbolique, la ville littérale n'étant plus, au moment de la rédaction du texte de l'Apocalypse, qu'un amas de ruines. La Babylone littérale est identifiée comme une figure ou un type de la Babylone symbolique, les menaces prophétiques d'Ésaïe et de Jérémie étant interprétées comme s'appliquant doublement : d'abord à la Babylone littérale en tant que type, puis, plus pleinement, à la Babylone symbolique en tant qu'antitype. Les deux entités sont désignées sous le nom de « Babylone la Grande » et présentées comme régnant toutes deux sur les rois de la terre. La Babylone littérale, édifiée sur le fleuve Euphrate, tirait sa richesse de cette source ; la Babylone symbolique est décrite comme étant « assise sur de grandes eaux — peuples, nations », tirant d'eux son soutien, conformément à Jérémie 51:13. La chute de la Babylone littérale s'est produite par le détournement et l'assèchement de l'Euphrate ; de même, le fleuve Euphrate symbolique est annoncé comme devant être « asséché » en lien avec la chute de la Babylone symbolique, selon Apocalypse 16:12.

L'identification de la Babylone symbolique repose sur une lecture ecclésiologique : l'Église, telle qu'elle fut à l'origine plantée par Jésus et ses apôtres, est comparée à une « vierge chaste fiancée à un seul époux, le Christ ». Elle aurait progressivement cédé aux attraits du monde, s'y serait unie, et aurait ainsi constitué le système de la Papauté. Cette union de l'Église et du monde est assimilée à « l'abomination » et à la « prostituée », et le nom de Babylone, signifiant confusion, y est jugé applicable, car le monde est désigné comme une bête et l'Église comme une femme — union expressément interdite dans le type de Lévitique 18:23. La vision de Apocalypse 17:5 est citée à l'appui : « Et sur son front était écrit un nom : Mystère, Babylone la Grande, la mère des prostituées et des abominations de la terre ».

La condamnation ne vise pas les membres individuels de l'Église catholique, mais le système de la Papauté en tant qu'organisation d'État-Église. Cette condamnation est étendue aux autres Églises unies aux empires terrestres : l'Église épiscopale d'Angleterre, l'Église grecque de Russie, l'Église presbytérienne d'Écosse, et l'Église luthérienne de Norvège sont toutes citées comme exemples d'Églises « prostituées » au sens scripturaire, car liées au monde plutôt qu'au seul Christ. La vraie Église, composée de tous ceux qui aiment sincèrement le Seigneur Jésus-Christ, qu'ils appartiennent ou non à ces organisations, est présentée comme reconnue par lui ; en revanche, celle qui s'est unie à un autre est qualifiée d'abomination.

L'Église nominale est décrite comme portant encore le nom du Christ tout en cherchant en réalité à plaire au monde. Les prédications sont présentées comme conçues pour satisfaire les hommes charnels, les dons des riches étant recherchés sans égard à l'origine de leur fortune. La construction d'édifices somptueux, dont la hauteur des clochers est présentée comme un instrument d'attraction des dons, illustre cette compromission matérielle. Lorsque les dettes contractées ne peuvent être remboursées par des moyens scripturaires, des festivités, des jeux et des représentations théâtrales d'église sont organisés pour lever les fonds nécessaires. Les « purs, riches en foi » qui protestent contre cet état de fait sont identifiés comme les pauvres de ce monde, sans influence dans les structures ecclésiastiques, leurs objections étant étouffées par la majorité. Cette situation est mise en relation avec la menace adressée à Laodicée en Apocalypse 3:17 : « Nous sommes riches, nous nous sommes enrichis et nous n'avons besoin de rien, ne sachant pas que nous sommes malheureux, misérables, pauvres, aveugles et nus ».

L'Église nominale contemporaine est identifiée à la Babylone du texte, vouée à la chute. La confusion qui la caractérise est présentée comme ayant commencé avec la mère — la Papauté — et se perpétuant jusqu'à la fin de l'âge. Le mécanisme de recrutement de membres riches, par le biais de réunions mondaines auxquelles femmes et filles de fidèles sont invitées à se conformer aux codes vestimentaires du monde pour attirer des hommes charnels, est décrit en détail. L'homme ainsi recruté, initialement choqué à l'idée d'entrer dans l'Église, finit par s'y installer, convaincu que la moralité suffit et que l'appartenance ecclésiastique est un passeport pour la bonne société et les affaires. Devenu membre respectable, puis responsable de l'école du dimanche, il exerce une influence néfaste sur les vrais croyants, substituant des erreurs aux vérités et encourageant l'orgueil et la mondanité. Lorsqu'un tel personnage influent est démasqué comme fraudeur, c'est toute la communauté qui se voit soupçonnée d'hypocrisie, à tel point que l'appartenance à une Église est devenue, dans les milieux d'affaires, non plus une recommandation mais un motif de défiance.

La prophétie de Jésus sur la graine de moutarde en Matthieu 13:31 est interprétée dans ce sens : l'Église, d'abord petite, s'est développée en de nombreuses branches dans lesquelles sont venus se nicher les représentants du diable, hypocrites et loups déguisés en brebis, conformément aux versets 4 et 19 où les oiseaux représentent le diable. La chute de Babylone est annoncée non comme instantanée, mais comme progressive, prenant de la vitesse jusqu'à son écrasement final. La date de cette chute est envisagée à travers l'examen des parallèles entre l'Église juive et l'Église évangélique, la Loi étant présentée comme l'ombre de l'Évangile.

Le développement de l'argument se poursuit sur la question du parallélisme entre l'Église juive et l'Église évangélique. L'âge juif sous la Loi est présenté comme un modèle de l'Église chrétienne sous l'Évangile, les deux étant situées sur des plans différents — charnel pour l'une, spirituel pour l'autre — tout en étant chacune appelée « Israël ». La fin de l'âge juif, survenue lors de l'avènement du Christ dans la chair, sert de référence pour comprendre la fin de l'âge présent, où le Christ est annoncé comme présent en tant que corps spirituel. L'expression « la moisson est la fin du monde (de l'âge) » est citée à l'appui, et le calcul de 1841 ans et demi entre la mort de Jacob et le baptême du Christ — début de leur moisson — est invoqué pour établir que la moisson de cet âge et la présence du Christ en tant que corps spirituel étaient attendues à l'automne 1874, soit 1841 ans et demi depuis le printemps de l'an 33.

Le parallèle se prolonge en ce qui concerne le printemps de 1878 : de même que Jésus, à la fin de son ministère de trois ans et demi, pleura sur l'Église juive, l'abandonna et déclara « votre maison vous est laissée déserte », il est affirmé qu'au point parallèle dans le temps — le printemps de 1878 — l'Église nominale de l'Évangile fut abandonnée et sa maison laissée déserte. Jusqu'à la moisson de leur âge, les Juifs extérieurs — blé et ivraie confondus — étaient tous appelés Israël ; de même, vrais et faux croyants croissent côte à côte dans l'Église et sont nominalement désignés comme « le Royaume des Cieux ». Mais dans la moisson de cet âge, le Christ est annoncé comme devant « rassembler hors de son royaume tout ce qui offense », selon Matthieu 13:30 et Matthieu 13:41. Depuis le printemps de 1878, l'Église nominale est présentée comme ayant été rejetée, et seul le « petit troupeau » — le froment — est désormais reconnu comme l'Église véritable. Cette date est identifiée comme le début de la chute de l'Église de Babylone, en parallèle avec la date de la chute de l'Église des scribes et des pharisiens, dont la chute fut graduelle, tout comme l'est celle de Babylone.

Ce rejet de l'Église nominale est illustré par la description de l'Église en ses sept étapes dans Apocalypse 3:16 : la septième et dernière, qui se vante d'être riche et accrue en biens, est prononcée par le Seigneur pauvre, nue, misérable, chétive et aveugle, et est vomie de sa bouche. Autrefois porte-parole de Dieu, elle est désormais rejetée. Le mouvement de dégradation de Babylone dans l'estime du monde est observé dans le fait que le monde pointe ses propres enfants comme plus honorables, honnêtes et fidèles que les nombreux pasteurs et grands personnages de l'Église, dont les chutes dans de grands péchés sont rapportées presque quotidiennement. La presse publique est décrite comme saisissant chaque occasion de railler et de comparer la conduite des chrétiens à celle des incroyants.

De même qu'il y avait beaucoup de froment dans l'Église juive au moment de son abandon — dont Paul lui-même — Dieu est présenté comme veillant sur chaque grain dans l'Église de Babylone et les appelant maintenant à en sortir par la parole de Apocalypse 17:4 : « SORTEZ D'ELLE, MON PEUPLE, afin que vous ne participiez pas à ses péchés et que vous ne receviez pas de ses fléaux ».

À la question de savoir si cette analyse implique de se déconnecter de l'Église, la réponse formulée est nuancée : l'injonction est d'être séparé du monde. Si l'Église à laquelle un lecteur appartient vit dans une union adultère avec le monde, il lui est conseillé de la quitter, conformément à Jude 1:23 et aux paroles de Paul en 2 Corinthiens 6:15 et 2 Corinthiens 6:18 : « Quel accord y a-t-il entre Christ et Bélial ? Quelle entente entre le temple de Dieu et les idoles ? ». En revanche, si un lecteur est associé à une assemblée qui vit séparée du monde et s'efforce de demeurer sans tache en portant les fruits de l'Esprit — douceur, patience, piété, bienveillance fraternelle —, cette assemblée n'est en aucune façon une partie de Babylone. L'injonction de Hébreux 10:25 — ne pas négliger de s'assembler — est maintenue, d'autant plus que le jour approche.

La question de la responsabilité individuelle est également abordée : au-delà de l'appartenance ecclésiastique, chaque croyant est uni personnellement au Christ, ayant professé être mort au monde et vivant envers Dieu. La mise en garde contre les dangers de l'absorption par les soucis de ce monde est formulée par l'évocation des paroles de Jésus : « Vous ne pouvez servir Dieu et Mammon » et « Ne soyez pas alalourdis par les soucis de cette vie ».

Nécrologie de George Stetson

George Stetson, collaborateur et prédicateur associé au mouvement, est annoncé comme décédé à son domicile d'Edinboro, en Pennsylvanie, le 9 octobre 1879. Bien que sa maladie grave ait rendu la nouvelle moins inattendue, sa mort est qualifiée de coup sévère pour ses nombreux amis. Il était aimé et estimé par ses concitoyens de toutes confessions ainsi que par la congrégation dont il était le pasteur. Sa fidélité à son troupeau est soulignée : il présentait constamment à ses auditeurs, comme le grand mobile de la sainteté et de la pureté de vie, la perspective qui remplissait sa propre âme de joie et de paix — à savoir l'apparition de l'Époux céleste, le Roi de gloire, et le rassemblement vers lui. Il est décrit comme un homme de capacités remarquables, ayant renoncé à de brillantes perspectives d'honneurs mondains et politiques pour pouvoir prêcher le Christ, lorsque les gloires de la Parole de Dieu avaient illuminé son cœur. « La vérité lui coûta beaucoup, mais il l'acheta avec joie ».

Les funérailles, célébrées le dimanche suivant son décès, eurent lieu dans la « Normal Hall », dont la capacité dépassait celle des churches locales, lesquelles furent closes par respect, leurs pasteurs prenant part à la cérémonie. La volonté exprimée par le défunt que le rédacteur en chef du périodique prononce son sermon funèbre fut honorée. Environ douze cents personnes assistèrent aux obsèques, témoignant de l'estime dans laquelle il était tenu. Sa famille et sa congrégation, bien qu'éprouvées dans leur deuil, sont invitées à ne pas se lamenter comme ceux qui n'ont pas d'espérance.

La vérité, mon bouclier

Un poème intitulé « Ta vérité est mon bouclier et ma rondache » est reproduit, dont les strophes exhortent les « soldats du Christ » à revêtir l'armure de Dieu, à se tenir forts dans la puissance du Seigneur, et à vaincre par le seul Christ pour demeurer entiers jusqu'à la fin. Les images militaires empruntées à Éphésiens 6:10 et à Éphésiens 6:13 structurent l'ensemble du poème, qui insiste sur la confiance en la force de Jésus plutôt qu'en celle du croyant lui-même.

Une maxime brève suit : « La vraie lumière est en harmonie avec toute lumière antérieure, ou vérité ». Il est recommandé d'examiner attentivement tout ce qui est présenté comme lumière et qui ne brille qu'en éteignant la lumière précédente. L'heure présente, désignée comme « le jour mauvais », est décrite non pas tant comme un temps d'attaque et d'avancée que comme un temps de vigilance et de résistance aux assauts de l'erreur, conformément à l'injonction de prendre toute l'armure de Dieu pour pouvoir tenir dans le jour mauvais.

Pourquoi le Christ est-il mort ?

La mort du Christ est examinée à travers une réfutation de la thèse selon laquelle il serait mort simplement en tant qu'être mortel, de la même façon que tout être humain. La position adversaire, résumée et contestée, soutient que le Christ est devenu l'un des hommes pour partager leurs épreuves et mourir pour la même raison qu'eux, parce qu'étant chair et la vie charnelle étant forfaiture, il devait mourir. Cette explication est rejetée comme incompatible avec la parole scripturaire.

La démonstration s'appuie sur Daniel 9:26, dont la formule « mais pas pour lui-même » est présentée comme décisive : le Messie devait être retranché, mais non pour lui-même. La thèse selon laquelle le sacrifice du Christ aurait consisté dans l'abandon de sa gloire auprès du Père en devenant homme est écartée, au motif que ce n'est pas cette éventuelle « mort imaginaire » qu'évoque ce passage, mais bien la mort physique survenue après les semaines prophétiques ayant abouti au baptême de Jésus et à son onction en tant que Messie. À l'appui, Ésaïe 53:8 — « Il a été retranché du pays des vivants ; c'est pour la transgression de mon peuple qu'il a été frappé » — et Actes 8:33 sont cités.

L'abaissement volontaire du Christ, qui a mis de côté sa gloire et sa richesse pour prendre un corps destiné au sacrifice, est reconnu comme un fait important et une expression de l'amour du Christ ; mais cet acte ne doit pas être confondu avec l'« offrande du corps de Jésus-Christ » au sens de Hébreux 10:10. Ce qui a valeur de rançon, c'est bien la mort effective, ainsi qu'il ressort de Philippiens 2:8 — « il s'est humilié lui-même en devenant obéissant jusqu'à la mort, même la mort de la croix » — et de Hébreux 2:9, où Jésus est décrit comme ayant été abaissé un peu au-dessous des anges pour souffrir la mort et goûter la mort pour tout homme, mais non pour lui-même.

La figure d'Adam est centrale dans l'argumentation : Adam est l'homme naturel, dont la forfaiture de la vie a entraîné la mort pour tous ses descendants (Romains 5:12). Racheter Adam, c'est assurer le rétablissement de tous. Le Christ prend la place d'Adam et donc la place de tous, car Adam représente l'humanité entière. Pour offrir une rançon valide — une vie charnelle contre la vie charnelle perdue —, le Rédempteur devait lui-même devenir homme (Hébreux 2:14). Le Christ possédait toutefois deux natures là où Adam n'en avait qu'une : la nature humaine et la nature divine. C'est la vie charnelle du Christ qui satisfait l'exigence de la rançon, tandis que la nature divine assure la résurrection et la transformation en un corps spirituel.

Le Christ est décrit comme ayant été « mis à mort dans la chair, mais vivifié par l'Esprit » (1 Pierre 3:18) : la rançon assure la réconciliation de l'homme, tandis que la vie divine communiquée garantit le salut éternel, selon la formulation de Romains 5:10. La vie charnelle du Christ n'est pas rachetée mais abandonnée à jamais en tant que substitut de l'homme ; son corps, quand il fut ressuscité, ne le fut pas par la vie charnelle mais par l'Esprit, et fut donc ressuscité comme corps spirituel (Jean 3:6), le Christ étant le « Premier-né d'entre les morts ».

La critique d'une théologie jugée incohérente est formulée à l'encontre d'un auteur anonyme qui affirme à la fois que le Christ mourut parce qu'il était mortel et qu'il mourut pour se débarrasser de sa chair. Si les saints sont tous ressuscités dans la chair puis transformés par la suite, la mort ne les aide guère à se débarrasser de la chair, ce qui constituerait une contradiction interne. La mort est présentée comme une sorte de sommeil impliquant le réveil, en référence aux paroles de Jésus sur la fille de Jaïros et sur Lazare. La formule « l'homme ne meurt pas » est expliquée comme employant le mot « mourir » dans le même sens que Jésus l'utilisait.

La puissance de délivrer de la mort, acquise par le Christ lors de sa propre mort (Hébreux 2:14-15), n'est exercée pleinement — sauf dans quelques cas particuliers — qu'au moment des « Temps de la Restitution ». Le plan divin consiste à sauver les hommes d'abord, puis à les amener à la connaissance de la vérité. En « temps opportun », la rançon donnée pour tous sera témoignée (1 Timothée 2:4-6). Ceux qui naîtront dans cet âge futur ne « s'endormiront » pas pour le péché d'Adam, et il leur sera plus aisé de croire à la substitution.

Les croyants actuels sont présentés comme des exceptions à la règle générale : comptés morts en Adam avant même de mourir physiquement, ils sont également comptés rachetés en Christ, et traités à l'égard de la vérité comme s'ils avaient réellement été morts et ressuscités. C'est pourquoi ceux qui deviennent présentement participants de la nature divine ne sont pas ressuscités dans la chair comme le reste de l'humanité, mais, ayant volontairement crucifié la chair, sont ressuscités en corps spirituel pour participer à l'œuvre de restauration et d'illumination du monde. Le monde de l'humanité sera ressuscité dans le même type de vie qu'Adam a perdu, et par la connaissance de la vérité sera engendré à une vie supérieure : s'il obéit à la loi de cette vie supérieure, il ne mourra jamais, mais s'il désobéit, il subira la seconde mort.

La conclusion invite à se réjouir que ce sujet soit débattu, y voyant un signe que le « temps opportun » approche, où l'amour de Dieu dans le don du Christ comme rançon pour tous sera rendu public. L'article est signé des initiales J. H. P., correspondant à John Henry Paton.

Le nom de Jésus

La signification des noms bibliques constitue le point de départ de cet article, également signé J. H. P. — John Henry Paton — : si dans l'usage courant les noms peuvent paraître indifférents, l'étude biblique révèle qu'ils sont porteurs d'un sens précis, lié au temps, au lieu, aux circonstances ou à la destinée de celui qui les porte. Adam signifie « de la terre, terrestre » ; Caïn, « acquis » ; Abel, « berger » et préfigure ainsi le grand Berger qui donna sa vie pour ses brebis ; Abraham, « père d'une grande multitude », nom substitué à Abram lors de la promesse divine (Genèse 17:5), de même que Saraï fut changé en Sarah — « princesse » (Genèse 17:15) — deux noms prophétiques pointant vers le succès de l'évangile et le rassemblement des nations auprès du Père par l'intermédiaire de la « semence » promise, Christ et l'Église, antitypes d'Isaac et de Rébecca. David, « bien-aimé », est présenté comme un type du Christ, vrai roi d'Israël, et ses paroles prophétiques — « Tu ne laisseras pas mon âme dans le sépulcre, et tu ne permettras pas que ton bien-aimé voie la corruption » — trouvent leur accomplissement dans la résurrection triomphante du Christ.

Le « nom » est ainsi entendu comme désignant non un simple vocable, mais une position officielle : en ce sens même, « un bon nom est préférable à de grandes richesses ». À l'obéissant, le Seigneur promet un « nom éternel » (Ésaïe 56:5), tandis que le nom des méchants pourrira (Proverbes 10:7). Le prénom Jésus — forme grecque de Josué — signifie « Sauveur », et le texte entend dépasser le mot lui-même pour atteindre la position officielle exaltée qui permet à Jésus de «sauver jusqu'au bout tous ceux qui s'approchent de Dieu par lui ». Cette position est contrastée avec celle des hommes et des anges dont il est le Seigneur, possédant «tout pouvoir dans les cieux et sur la terre ». La directive « Que tous les anges de Dieu l'adorent » est interprétée comme incluant Michel, l'ange en chef, ce dont il est conclu que Michel n'est pas le Fils de Dieu ; la supériorité du Christ tient à ce qu'il a, « par héritage, obtenu un nom plus excellent que le leur ».

La portée ecclésiologique du nom est ensuite développée : de même que l'épouse prend le nom de son mari, l'Église prend le nom de son Chef. L'unité ainsi formée n'est pas nominale mais réelle — une en esprit, en position, en but et en œuvre. La distinction entre les termes « jésuite » et « chrétien » illustre l'opposition entre la lettre et l'esprit : le premier se rattache au nom propre de Jésus, le second à sa fonction d'oint. Un avertissement est formulé contre le danger d'employer le nom de « chrétien » comme celui d'une secte : le corps unique ne connaît aucune division, et tous ceux qui ont l'esprit du Christ sont un, qu'ils en soient pleinement conscients ou non (Jean 17:22-23).

Le baptême au nom de Jésus — ou au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit — est présenté comme signifiant bien davantage qu'une formule sacramentelle : il est exprimé par l'apôtre comme un baptême par un seul Esprit en un seul corps (1 Corinthiens 12:13). Lettre et esprit du baptême sont l'une et l'autre à tenir : la lettre représente l'esprit comme symbole de la mort et de la résurrection du Christ (Romains 6:5), tandis qu'en esprit le baptême implique une mort au péché, une entrée dans une vie nouvelle d'obéissance et la formation d'un caractère — « votre fruit pour la sainteté et, à la fin, la vie éternelle » (Romains 6:22). «Vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ » (Galates 3:27) ; et : «Vous êtes membres du Christ », os de ses os et chair de sa chair (Éphésiens 5:30), sans que la figure ne doive être confondue avec la réalité ni l'individualité abolie.

Le corps du Christ est défini comme un corps corporatif dont chaque membre agit en harmonie sous la direction du Christ pour manifester l'amour de Dieu dans le salut des hommes. Le Christ est Roi et Sacrificateur ; ses membres seront de même rois et sacrificateurs — rois pour régner et sacrificateurs pour bénir. Être baptisé en son nom, c'est devenir participant de son esprit, de son caractère, de sa position officielle et de son œuvre. La puissance qui lui a été donnée se manifestera à travers ses saints : lui est le Sauveur, mais le corps corporatif sauvera le monde ; lui demeurera la Tête, mais l'Église sera la tête du monde, à l'image d'Adam, tête de sa femme, qui formaient ensemble la tête unie de la race.

La position future de l'Église est décrite comme plus haute que celle des anges les plus élevés : comme eux, elle ne mourra plus ; mais ayant pour un peu de temps été abaissée au-dessous des anges et placée sous leur influence — les anges étant dans ce monde des esprits serviteurs au bénéfice des héritiers du salut —, l'Église, une fois exaltée au trône de celui qui est Seigneur des anges et des hommes, « les saints jugeront (gouverneront) les anges » et jugeront (gouverneront) également le monde. En ce jour où tout genou fléchira devant l'autorité suprême manifestée — devant le trône du Messie —, la Reine sera présente aussi bien que le Roi. L'ambition de parvenir à cet honneur royal est légitimée par les promesses divines elles-mêmes : si cette espérance était égoïste, le Sauveur lui-même le serait, lui qui a enduré « pour la joie qui lui était proposée ». Sa puissance s'exerce pour bénir ; le plus grand sert le plus petit. L'article se conclut sur un quatrain poétique exprimant l'union avec le Christ dans la mort, la résurrection, le souffle spirituel et le règne à venir, et porte les initiales J. H. P.

Le jour du jugement

La compréhension biblique du mot « jugement » est au cœur de cet article, dont l'auteur identifie dans la méconnaissance de ce terme la principale source des vues erronées sur l'âge messianique. Le terme recouvre plusieurs réalités distinctes : une simple examination ou investigation de faits, témoignages et arguments en vue d'établir la vérité ou de parvenir à une décision juste ; la qualité mentale permettant de saisir correctement une conclusion — ce qu'on appelle le « bon jugement » ; la détermination arrêtée dans l'esprit ; enfin les conséquences découlant du procès et de la décision dans la distribution des récompenses ou des punitions.

L'enseignement reçu a conduit à n'associer le mot, dans les Écritures, qu'à ce dernier sens — le jugement exécutif —, lequel est certes attesté ; cependant le terme désigne aussi fréquemment le procès lui-même en cours de déroulement. La première occurrence du mot dans le Nouveau Testament, en Matthieu 7:1-2, « Ne jugez pas, afin de n'être pas jugés. Car du jugement dont vous jugez on vous jugera » est présentée comme portant clairement ce sens actif de mise à l'épreuve réciproque.

Le même terme grec krimati, identifié en 1 Corinthiens 6:7 à propos des procès entre frères, est utilisé pour désigner les épreuves traversées par l'Église au cours de l'âge évangélique, conformément à 1 Pierre 4:12-17. Durant l'âge millénaire, ceux qui ont résisté à l'épreuve et sont reconnus comme « vainqueurs » sont appelés à partager le trône avec Jésus-Christ et à régner sur les nations pendant leur propre période d'épreuve ; une fois toute opposition soumise, le règne de paix sera inauguré.

La conclusion de l'article convoque le psaume Psaumes 72:1-11 pour dépeindre ce « jour du jugement » comme un règne de justice universelle, où les pauvres sont défendus, l'oppresseur brisé et la paix établie jusqu'à l'extinction de la lune. Ce jour est présenté comme « un jour de lumière »: la lumière spirituelle annoncée par Ésaïe (Ésaïe 30:26) n'est plus réservée à quelques-uns mais devient universelle, toutes les nations se tournant vers Jéhovah (Psaumes 22:27-28). Loin d'appartenir à un avenir lointain et vague, ce jour est décrit comme imminent : « Il est presque là ; l'aurore se lève déjà »; et c'est depuis la contemplation d'un monde encore plongé dans les ténèbres, courbé sous le joug de l'oppresseur et gémissant sous le péché que la prière du Pater — « Que ton règne vienne » — prend toute sa résonance. L'article se clôt sur la doxologie de Psaumes 72:18-19, signée des initiales W. I. M., attribuables à William Imrie Mann.

Le vêtement de noces — N° 2

La parabole du festin royal en Matthieu 22:11-14 sert de point de départ à cet article en deux parties. La scène finale de la parabole — l'invité expulsé pour absence de vêtement de noces — est interprétée comme une référence à la condition des membres vivants de l'Église évangélique qui attendent de prendre part à la gloire promise : un grand « Inspecteur », pénétrant les pensées et les intentions du cœur, discerne les inaptes et les élimine, tandis que les « élus » sont ceux qui possèdent la qualification symbolisée par le vêtement.

Deux conceptions du vêtement de noces sont examinées : la « théologie pure » d'un côté, le « caractère saint » de l'autre. La préférence est accordée à la seconde comme étant plus conforme à l'esprit de l'Évangile et aux enseignements des apôtres, sans pour autant nier l'importance de la connaissance des desseins divins — conformément à l'exhortation de 2 Pierre 3:18 à « croître dans la grâce et la connaissance ». Le danger de l'extrémisme est souligné : certains surévaluent la connaissance théorique, d'autres la sous-estiment, mais la relation entre connaissance de la vérité et caractère moral ne saurait être négligée par les apôtres.

L'auteur confesse avoir lui-même autrefois penché vers la position extrême selon laquelle la connaissance suffisait à produire d'elle-même des résultats pratiques, rendant toute exhortation superflue. La lecture attentive des épîtres apostoliques l'a conduit à reconnaître que cette position contredisait l'Esprit saint : une large part de ces écrits est précisément consacrée à des exhortations à la sainteté pratique, ce qui serait vain si la connaissance engendrait automatiquement l'obéissance. Paul lui-même, en Romains 1:18, évoque des hommes qui « retiennent la vérité dans l'injustice », preuve que la connaissance et la justice ne sont pas synonymes. Jean, en 1 Jean 3:7 et 1 Jean 3:10, définit l'homme juste comme celui qui pratique la justice, et les enfants de Dieu se distinguent des enfants du diable précisément par la pratique de la justice et l'amour fraternel — l'objectif de la vérité communiquée aux hommes étant de former le caractère et de les amener à une condition semblable à celle de Dieu.

La démonstration tire argument de 1 Corinthiens 13:2 : même la connaissance totale des mystères, même la foi capable de déplacer les montagnes, sont déclarées nulles sans la charité. La foi d'Abraham, souvent citée comme équivalent de la justice, est examinée à la lumière de Galates 5:6 — une foi qui « agit par l'amour » — et des exemples tirés de Hébreux 11:2-17, où Abel, Noé et Abraham sont tous décrits comme ayant agi concrètement selon leur foi : la foi seule ne sauve pas, et n'est pas en soi la justice.

Le « vêtement de noces » est identifié au « fin lin blanc et pur » mentionné en Apocalypse 19:8 — « la justice des saints » — mais cette justice ne saurait se limiter à la théologie de l'Épouse : elle englobe son caractère, sa loyauté, sa pureté et sa communion avec Dieu. L'appel à la sainteté est fondé sur 1 Thessaloniciens 4:7 — « Dieu ne nous a pas appelés à l'impureté, mais à la sainteté » — et sur Romains 6:22 : libérés du péché, les croyants portent du fruit pour la sainteté. Les paroles de Jean 15 sur la vigne et les sarments viennent appuyer cette vision : demeurer dans le Christ, garder ses commandements et s'aimer les uns les autres sont présentés comme les conditions mêmes de la fécondité spirituelle.

Le « signe » caractéristique de la Bête est identifié sans ambiguïté : « DOGMATISME ET INTOLÉRANCE ». Il est précisé qu'une doctrine n'est pas fausse parce que les catholiques la professent, ni vraie parce qu'un réformateur l'enseigne : la règle de discernement est de « tout éprouver » par la parole du Seigneur. La conclusion exhorte à revêtir la sainteté selon la progression de 2 Pierre 1:5-11 — foi, vertu, connaissance, tempérance, patience, piété, amour fraternel, charité — en faisant de la charité le couronnement de tout. L'article est signé des initiales J. H. P., renvoyant à John Henry Paton.

Les fils de Dieu

La filiation divine est abordée à partir de 1 Jean 3:1-2 : « Bien-aimés, nous sommes maintenant fils de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté ; mais nous savons que, lorsqu'il paraîtra, nous serons semblables à lui ». Le monde, est-il rappelé, ne reconnaît pas les fils de Dieu parce qu'il n'a pas reconnu le Fils lui-même ; mais ceux qui se réclament de Dieu sont invités à comprendre leur relation au Père et à recevoir son enseignement.

La filiation divine en tant que telle est présentée comme une réalité peu ou pas comprise avant l'avènement de Jésus Christ dans la chair. L'argument s'appuie sur Galates 4:1-7 : l'héritier mineur ne se distingue pas du serviteur ; il est sous tuteurs et administrateurs jusqu'au temps fixé par le père. L'envoi du Fils, né de femme et sous la Loi, avait pour but que les croyants reçoivent « l'adoption de fils » — et parce qu'ils sont fils, Dieu a envoyé dans leurs cœurs l'Esprit de son Fils, criant « Abba, Père ». Éphésiens 2:19-22 est cité pour décrire les croyants comme « concitoyens des saints et membres de la maison de Dieu », édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus-Christ lui-même étant la pierre angulaire.

La preuve de la filiation est identifiée dans la conduite par l'Esprit, lequel rend témoignage avec l'esprit des croyants qu'ils sont enfants de Dieu — et si enfants, alors héritiers : « héritiers de Dieu et cohéritiers de Christ, pourvu que nous souffions avec lui afin d'être aussi glorifiés avec lui » (Romains 8:16-17).

La conduite par l'Esprit est tenue pour le signe distinctif de la filiation : être enfants de Dieu implique de marcher selon l'Esprit, qui témoigne lui-même que les croyants sont héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ — à condition de souffrir avec lui pour être aussi glorifiés avec lui. La communauté des croyants est invitée, dans ce contexte, à percevoir comme un privilège exceptionnel le fait d'être introduite dans la confidence du Père, conformément à Jean 15:12-15 : « Il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. [...] Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; mais je vous ai appelés amis, parce que je vous ai fait connaître tout ce que j'ai entendu de mon Père ».

La doctrine de la parousia est explicitement mentionnée dans ce passage : la période de la présence (Parousia) du Christ est présentée comme le cadre dans lequel les fils de Dieu attendent leur glorification imminente. L'onction reçue du Saint — dont 1 Jean 2:20 et 1 Jean 2:27 témoignent — est tenue pour suffisante : les croyants sont dits n'avoir besoin d'aucun enseignement humain, car l'onction elle-même leur enseigne toutes choses. La souffrance partagée avec le Christ est présentée non comme un obstacle mais comme une garantie de la glorification future, en s'appuyant sur 1 Pierre 4:13 et sur l'exemple du Christ lui-même qui, bien qu'il fût Fils, a appris l'obéissance par ce qu'il a souffert (Hébreux 5:8).

L'ensemble de la création est dit attendre la manifestation des fils de Dieu (Romains 8:10), et la famille divine est présentée comme nécessairement fondée sur l'amour, les croyants devant s'aimer mutuellement, aimer la fraternité, et même aimer leurs ennemis. Les trois vertus de 1 Corinthiens 13 — foi, espérance et amour — sont rappelées, la plus grande étant l'amour. La section se clôt sur Philippiens 2:15 qui enjoint aux fils de Dieu d'être « irréprochables et innocents, fils de Dieu sans reproche au milieu d'une génération corrompue et perverse », brillant comme des luminaires dans le monde, et est signé des initiales B. W. K.

Questions et réponses

Une rubrique de questions-réponses aborde plusieurs points doctrinaux soumis par des lecteurs. La première question porte sur la mort du Christ comme rançon : si le Christ a donné sa vie naturelle pour racheter la vie naturelle de l'homme, en quoi cette mort peut-elle profiter au chrétien appelé à une résurrection spirituelle ? La réponse articule la logique de substitution propitiatoire avec la théorie des comptes anticipés : tout comme les hommes sont tenus pour morts en Adam avant même de mourir physiquement, ils sont tenus pour vivants en Christ avant que cette vie soit effectivement réalisée. L'Église est dite être mise « en jugement pour la vie éternelle » dès maintenant, ce qui présuppose qu'elle soit d'abord libérée des réclamations de la Loi et du diable. « Vous avez été achetés [rachetés, rançonnés] à prix fort ; glorifiez donc Dieu dans votre corps et dans votre esprit, qui sont à Dieu » est cité en appui (1 Corinthiens 6:20).

La réponse développe la distinction entre le sort de l'Église et celui du monde : le monde sera racheté puis amené à la connaissance de la vérité, tandis que l'Église reçoit la connaissance avant le temps, pour des raisons spéciales — afin d'être formée comme l'Épouse destinée à assister le Mari dans l'œuvre future. La mort du Christ est ainsi tenue pour la base de la liberté qui permet à l'âme de se tourner vers la vie éternelle, selon la formule tirée d'une lettre citée : « Notre liberté, qui nous permet de choisir la vie éternelle, est fondée sur la mort du Christ ». Le Christ est à la fois rançon et exemple d'obéissance volontaire : ayant consenti à la crucifixion, il a été hautement exalté (Philippiens 2:9), et ceux qui crucifient la chair avec ses passions seront de même ressuscités corps spirituel.

La deuxième question porte sur la venue du Christ comme Époux à l'aurore des deux moissons, juive et évangélique. La réponse affirme sans réserve cette double venue : Christ est venu comme Époux au début de la moisson juive comme partie du « modèle », et au début de la moisson évangélique comme « antitype ». Jean 3:29 est cité pour la première venue. Quant à la seconde, elle est fondée sur les périodes prophétiques, le parallélisme des deux dispensations et la parabole des dix vierges. Le refus d'admettre que le Christ est venu comme Époux au début de la moisson évangélique en 1874 est présenté comme une méconnaissance du parallélisme requis entre les trente années de délai à chaque avènement. La descente du Saint-Esprit à la Pentecôte, interprétée comme l'antitype de la rencontre d'Éléazar avec Rébecca au puits, est désignée comme le moment des fiançailles du Christ avec l'Église évangélique — et non le ministère terrestre de Jésus, qui, lui, s'adressait non aux fils mais aux serviteurs, c'est-à-dire à l'Église juive.

La troisième question porte sur la distinction entre l'œuvre du Père et celle du Fils en Jean 5:21-22. La réponse prend la venue de Jésus dans la chair comme ligne de démarcation entre les deux œuvres : avant cette venue, le Père travaillait ; depuis, c'est le Fils. « Mon Père travaille jusqu'ici (c'est-à-dire avant que je sois venu) et (maintenant que je suis venu) je travaille » (Jean 5:17) est tenu pour la clef permettant d'interpréter tout le passage. Le titre de « Fils » n'est reconnu au Christ que depuis son incarnation : aucun texte scripturaire ne parlerait du Christ comme Fils avant la venue dans la chair. La résurrection des morts et le jugement sont présentés comme des fonctions que le Père a confiées au Fils depuis ce moment décisif, le temps des verbes grecs étant invoqué à l'appui de cette interprétation.

La réponse à la troisième question conclut que le Christ, en disant « je travaille », n'entend pas accomplir une œuvre distincte du Père : Jean 5:19 et Jean 5:30 sont invoqués pour montrer que le Fils ne fait rien de lui-même, et que le Père demeure l'auteur ultime de toute action divine, y compris du jugement. La formule paulinienne de Actes 17:31 — « Dieu a fixé un jour où il jugera le monde par l'homme qu'il a désigné » — est mise en parallèle avec 2 Timothée 4:1 pour montrer que Dieu juge et que le Christ juge simultanément, sans contradiction, puisque le Christ est l'Agent par lequel le Père opère. De même, Hébreux 12:23 — « Dieu est le juge de tous » — et Ésaïe 45:21-23 — où Dieu déclare qu'il n'y a point de Sauveur outre lui et que tout genou fléchira devant lui — sont réconciliés avec l'exaltation de Jésus en établissant que le Christ est le Médiateur par lequel Dieu accomplit son œuvre. La comparaison entre « Esprit de Dieu », « Esprit de Christ » et « Christ en vous » en Romains 8:9-11 illustre cette interchangeabilité fonctionnelle. La réponse, signée des initiales « J. H. P. » — renvoyant à John Henry Paton —, conclut que depuis l'incarnation l'œuvre du Père et du Fils forme un tout indissociable.

Rubrique « Classe biblique » : L'exactitude verbale de la Parole de Dieu

Une nouvelle rubrique intitulée « Classe biblique » s'ouvre dans ce numéro avec un article sur l'exactitude verbale de la Parole de Dieu, placé sous la devise de Proverbes 30:5-6 : « Toute parole de Dieu est pure ; il est un bouclier pour ceux qui se confient en lui — n'ajoute rien à ses paroles, de peur qu'il ne te reprenne et que tu ne sois trouvé menteur. » La prémisse fondamentale est que le Saint-Esprit n'a pas seulement inspiré les grandes idées des Écritures, mais, dans de nombreux cas, la formulation exacte elle-même. La pratique juive ancienne, qui imposait la peine de mort au scribe ayant osé altérer un seul mot de la Loi lors de sa copie, est citée comme illustration de la gravité que les anciens accordaient à cette précision.

L'argumentation de Paul en Galates 3:16 est donnée comme l'exemple le plus frappant de cette exactitude verbale : en s'appuyant sur la distinction entre le singulier « semence » (seed) et le pluriel « semences » (seeds), Paul démontre que les promesses faites à Abraham visaient non pas le peuple juif en général, mais le Christ en particulier, renversant ainsi d'un seul mot l'espoir pluriséculaire d'Israël d'être l'unique héritier des promesses. « Seule la connaissance de ce fait pouvait permettre au Maître de dire avec autant d'assurance : "Jusqu'à ce que le ciel et la terre passent, pas un iota, pas un trait de lettre ne passera de la loi" » (Matthieu 5:18). La perfection de la Parole de Dieu est ainsi déclarée hors de tout débat, tandis que la perfection de la traduction anglaise est présentée comme beaucoup moins certaine, avec des preuves abondantes du contraire.

L'article développe ensuite une réflexion sur les difficultés intrinsèques à la traduction. Aucune langue ne découpe la réalité exactement comme une autre : un mot grec peut exiger plusieurs mots anglais pour être rendu, et inversement. Les traducteurs de la version du roi Jacques sont reconnus pour avoir fait de leur mieux dans les circonstances de leur époque, mais leur propre préface révèle qu'ils n'ont pas cherché à rendre toujours le même mot original par le même terme anglais — « Nous ne nous sommes pas astreints à une uniformité de formulation ni à une identité de mots » —, ce qui introduit des ambiguïtés regrettables dans la compréhension du texte sacré.

Paul est cité comme modèle de la précision stylistique que la traduction devrait s'efforcer de reproduire : habitué à marteler un même terme dans plusieurs occurrences consécutives pour en extraire toute la richesse sémantique, il offre en 2 Corinthiens 1:3-7 un exemple frappant de cette répétition volontaire autour du mot « consolation », répétition que les traducteurs de la version du roi Jacques ont interrompue par lassitude, au détriment de la force de l'original. La conclusion est une exhortation à chercher la vérité à tout prix, même si elle renverse des erreurs chéries de longue date : « L'erreur peut être ancienne. LA VÉRITÉ EST ÉTERNELLE ». La rubrique « Classe biblique » est annoncée comme un cadre régulier dans les numéros suivants pour des études ponctuelles à caractère critique et explicatif, incluant la traduction de mots et de phrases ainsi que les variantes relevées par différents érudits, avec l'ambition déclarée de parvenir à « toute la vérité ».

La vie : distinctions entre psuchee et zoee

La question du nombre et de la nature des types de vie enseignés dans les Écritures est posée comme un problème auquel les étudiants de la Bible se heurtent régulièrement, et auquel la version anglaise autorisée répond de manière insuffisante. La difficulté tient à ce que deux mots grecs distincts, psuchee et zoee, y sont indistinctement traduits par le même terme anglais life, effaçant ainsi une distinction sémantique que l'auteur juge fondamentale.

Le mot psuchee désigne, dans le Nouveau Testament, la vie naturelle, charnelle ou sanguine. Le lexique de Liddell et Scott est cité à l'appui : « Psuchee, souffle ; latin, anima — vie — esprit. Elle quitte le corps avec le sang ». Le terme zoee, en revanche, renvoie à la vie spirituelle, qu'elle soit présente ou future, et désigne une vie opposée à la mort, dotée d'un caractère indépendant et inhérent, contrairement à psuchee qui dépend du souffle.

Dans le Nouveau Testament, zoee apparaît plus de quarante fois en lien avec des formules telles que « vie éternelle », « résurrection à la vie », « parole de vie », « eau de vie », « couronne de vie », et dans les titres christologiques « Prince de Vie », « Auteur de Vie », « Pain de Vie ». Le mot psuchee, en revanche, n'entre jamais dans de telles constructions. Un critique cité en référence note que dans les sept cents occurrences de l'hébreu nephesh et les cent cinq occurrences de psuchee, le qualificatif « immortel » ou « qui ne meurt jamais » n'accompagne pas une seule fois ces termes — observation qui est présentée comme un argument décisif contre la doctrine de l'immortalité de l'âme.

Plusieurs passages de l'Évangile de Matthieu illustrent l'emploi de psuchee : Matthieu 2:20, Matthieu 6:25, Matthieu 10:39 et Matthieu 16:25 sont cités, avant que le contraste entre les deux termes ne soit rendu explicite par « Celui qui aime sa vie [psuchee] la perdra ; et celui qui hait sa vie [psuchee] en ce monde la gardera pour la vie [zoee] éternelle » (Jean 12:25). L'adjectif dérivé psuchikos (traduit tantôt par « naturel », tantôt par « sensuel » dans le Nouveau Testament) confirme cette ligne de partage : « Il est semé un corps naturel, il ressuscite un corps spirituel » (1 Corinthiens 15:44), et les deux Adam — le premier fait « âme vivante » (psukeen), le second « esprit vivifiant » (zoee) — incarnent les deux plans correspondants.

Cette distinction est ensuite appliquée directement à la christologie de l'expiation, en réponse à une controverse alors vive au sein du mouvement. Certains enseignent que la vie que le Christ a offerte pour le monde n'était pas la vie naturelle mais la vie spirituelle qu'il possédait auprès du Père, qu'il aurait déposée à l'incarnation et reprise à la résurrection. Cette thèse est rejetée sur la base du texte grec : il n'est nulle part dit que le Christ a déposé sa zoee, mais toujours et invariablement sa psuchee — la vie naturelle et sanguine. « Le Fils de l'homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie [psuchee] en rançon pour beaucoup » (Matthieu 20:28 ; Marc 10:45) et « Le bon Berger donne sa psuchee pour les brebis » (Jean 10:11) sont les textes centraux de cette démonstration.

Le raisonnement de Romains 5:10 articule les deux registres : la mort du Fils — le dépôt de la psuchee — opère la réconciliation, tandis que c'est par sa zoee que les croyants sont sauvés, c'est-à-dire par la communication de la vie spirituelle. Jésus est ainsi présenté comme « Auteur de zoee » et « résurrection et zoee » : la résurrection est pour tous, mais la zoee n'est que pour les croyants, conformément à Jean 5:28-29 cité dans la version de l'American Bible Union.

L'article se clôt sur trois notes philologiques relatives aux mots grecs lambano (recevoir ou prendre), aireo (saisir, conquérir) et exousia (pouvoir, autorité), destinées à préciser le sens de Jean 10:17-18 où Jésus déclare avoir autorité de déposer sa vie et de la reprendre. La note éditoriale de Charles Taze Russell conclut que cette analyse « devrait et mettra fin à la controverse sur la nature de la vie que Jésus a donnée en rançon pour notre délivrance de la mort », résumant la position comme suit : la vie naturelle (psuchee) de l'humanité est forfaite ; le Seigneur est devenu notre substitut en donnant sa psuchee pour la nôtre, avant d'offrir aux croyants, comme un don, sa zoee éternelle. Une note entre crochets, ajoutée après coup, signale que « les conclusions qui précèdent sont immatures, comme il sera apparent à quiconque aura lu le Volume V des Études dans les Écritures », indiquant que ces positions ont ultérieurement été révisées par le mouvement lui-même.

Voir aussi

• La Tour de Garde de octobre 1879
• La Tour de Garde de septembre 1879
• George Stetson
• John Henry Paton
• William Imrie Mann
• Nelson Barbour

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Références

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