Herald of the Morning de décembre 1878

Herald of the Morning de décembre 1878
Revue	Herald of the Morning
Date	1878
Auteur(s)	Charles Taze Russell
Année	1878
Langue	Anglais
Pays	États-Unis

Deux questions occupent ce numéro de fin d'année. La première est la manière dont le Christ revient. La seconde est le sens de sa mort. Pour la première, les rédacteurs répondent à la conférence prophétique tenue à New York. Ils reconnaissent leur accord avec les orateurs sur le retour prochain du Seigneur. Ils leur reprochent pourtant de refuser toute date et de confondre les étapes de ce retour. En réponse, ils défendent une présence invisible du Christ, qui précède son apparition au monde.

La seconde question oppose deux voix à l'intérieur même de la revue. Un collaborateur soutient que le Christ est mort à la place des hommes. Le rédacteur, dans ses remarques, puis dans les questions des lecteurs, rejette cette idée. Pour lui, le Christ est mort avec les hommes, et non à leur place. Le débat touche aussi la résurrection : le Père relève les morts, tandis que le Fils ne donne la vie qu'aux siens.

Les lettres des lecteurs montrent un groupe dispersé, qui reste attaché à la revue malgré l'échec des attentes du printemps 1878. Un correspondant du Minnesota rapporte même que des pasteurs adventistes lui conseillent de ne plus la recevoir chez lui.

Analyse

Croyances

L'homme naturel, la mort et la seconde naissance

Le rédacteur, Barbour, fonde ses réponses sur la parole de Genèse 1:26, « Faisons l'homme à notre image ». Il y voit deux étapes de la création : l'ancienne création appartient à Dieu, la nouvelle au Christ. En août 1878, la revue lisait déjà dans ce verset deux étapes, deux naissances et deux chefs. En décembre, chaque étape reçoit son auteur : Dieu s'occupe de l'homme naturel et le Christ le régénère. Ce partage des rôles sert ensuite à régler deux débats du numéro, celui de l'expiation et celui de la résurrection.

Barbour et l'auteur de l'article sur l'expiation s'opposent sur la nature de la mort. Pour l'auteur de l'article, ce que les hommes appellent la mort est un sommeil. Sans rançon, la peine aurait été une mort éternelle. Barbour répond que la seule mort éternelle est la seconde mort. Elle ne frappe que celui qui a déjà été engendré de l'Esprit, et la mort naturelle n'a jamais été prévue pour durer toujours. Ceux qui la subissent seront « comme s'ils n'avaient pas été ». Ils retournent ainsi à l'état où l'homme se trouvait avant d'être créé. L'idée d'une seconde mort qui anéantit la personne circulait déjà dans les milieux proches. Barbour tenait par ailleurs que le fait de mourir était lui-même la peine du péché. Il en concluait que celui qui meurt a payé sa dette et que Dieu doit le rendre à la vie. Sa réponse de décembre découle de cette conviction.

Les deux auteurs donnent à la résurrection une même étendue dans le temps. Pour l'auteur de l'article sur l'expiation, le millénium dure des « années littérales » en nombre immense. Le texte numérisé porte « 860 000 », mais il s'agit de 360 000 ans, soit mille générations de mille ans. Pendant cette période, la mort devient l'exception. En 1877, Three Worlds annonçait déjà un âge du rétablissement d'au moins mille ans, « et peut-être trois cent soixante mille ». La part de l'homme dans son salut reçoit une limite précise. La première naissance ne dépend pas de lui. La seconde dépend en partie de sa volonté, si bien que le Christ doit d'abord le convaincre, puis le régénérer. L'auteur de l'article sur l'expiation parle de son côté d'une crucifixion « volontaire » de la chair. Elle est réservée aux vainqueurs, qui forment le corps du Christ.

La mort du Christ : à la place des hommes ou avec eux

L'article sur l'expiation et les remarques qui le suivent prolongent une dispute ouverte dans la revue pendant l'été. En août 1878, Barbour avait nié que le Christ meure à la place des pécheurs. Il comparait cette idée au fait de transpercer une mouche avec une épingle pour punir la faute d'un enfant. Russell lui avait répondu dans le numéro de septembre. L'article sur l'expiation est de Paton. Schulz et de Vienne en citent l'exemple du fils qui va en ville à la place de son père. Paton l'a écrit à la demande de Russell. En octobre, Paton avouait encore qu'aucune théorie de l'expiation ne le satisfaisait et parlait d'un « principe non révélé ». En décembre, il reprend cette expression pour défendre la substitution. La Bible donne le fait de la mort du Christ et ce qu'elle obtient, mais elle n'explique pas pourquoi cette mort produit ces effets. L'aveu d'ignorance qu'il faisait en octobre devient ainsi un argument : on peut tenir pour vrai ce que l'on ne sait pas expliquer.

Barbour répond en changeant le fondement de l'expiation. Le salut repose selon lui sur la vie du Christ, et non sur sa mort. Son argument vient de la loi : au jour des expiations, l'expiation se faisait aussi avec la victime vivante, d'après Lévitique 16:10. L'expiation commence donc à l'ascension. L'idée que l'Église complète les souffrances du Christ avait été avancée dans la revue en octobre 1878 par Benjamin Keith. En novembre, la revue disait que le corps du Christ partage avec la tête l'œuvre de l'expiation. Barbour en tire maintenant une conséquence contre la substitution. Pour atteindre la vie de l'esprit, tout homme doit perdre pour toujours sa vie naturelle, comme le Christ l'a perdue. Personne n'est donc dispensé de mourir par la mort d'un autre : le Christ est mort « avec » les hommes.

La comparaison d'Andersonville donne à ce refus une forme que tout lecteur de 1878 comprenait. Le camp de prisonniers confédéré de Géorgie avait fonctionné de février 1864 à avril 1865. Près de 13 000 des quelque 45 000 soldats de l'Union qui y furent détenus y moururent. Dans la comparaison, le libérateur partage les coups et la faim des prisonniers. Il est blessé, se relève et les conduit dehors malgré l'ennemi. La substitution aurait consisté à ce que l'ennemi le torture à leur place et les relâche. Dans cette image, la mort n'est plus une peine que la loi exige. Elle devient un ennemi à vaincre. Paton, au contraire, présentait la colère de Dieu comme l'expression nécessaire de la loi violée.

Sur deux points, les deux auteurs sont pourtant d'accord. La mort du Christ a abattu le « mur de séparation » de l'âge juif. Elle a ainsi mis toutes les nations à la portée de l'alliance faite à Abraham. Il en ajoute une seconde raison : la loi devait d'abord convaincre l'homme qu'il était un pécheur sans ressource, pour qu'il ressente le besoin d'un Sauveur. Le désaccord ne porte donc pas sur les effets de la mort du Christ. Il porte sur un seul point : le Christ a-t-il pris la place des hommes devant la loi ?

Le Père ressuscite, le Fils donne la vie de l'esprit

Barbour applique le partage des deux étapes de la création à la résurrection. D'après Jean 5:21, le Christ ne relève que les siens, ceux que le Père lui a donnés. Le Père, de son côté, ressuscite l'homme naturel qui n'a pas été régénéré. Ce partage répond à une difficulté ancienne chez les adventistes. En 1868, Stetson avait demandé à George Storrs si les méchants ressusciteraient. Storrs lui avait répondu qu'il n'y a de résurrection qu'en Christ. Barbour accepte cette réponse pour l'œuvre du Fils. Mais il confie au Père la résurrection de tous les autres. Les versets qui réservent la vie aux croyants restent donc vrais, et la résurrection de tous est maintenue.

La doctrine visée porte un nom : la « non-résurrection », selon laquelle seuls les morts en Christ ressusciteront. Barbour l'appelle une illusion dans laquelle certains « frères » sont tombés. Cette doctrine avait un défenseur connu dans le milieu adventiste : John T. Walsh, fondateur de la Life and Advent Union. Il enseignait que Dieu est trop aimant pour ressusciter les injustes dans le seul but de les faire mourir à nouveau. Storrs avait rompu avec cette union en 1871. Il enseignait alors que ceux qui étaient morts sans connaître le Christ recevraient une chance après une résurrection sur la terre. Barbour se range donc du côté de Storrs. Il donne seulement un autre fondement à la résurrection générale : l'œuvre du Père, distincte de celle du Fils. Le rédacteur conclut que le plan de la rédemption prend ainsi un contour clair, « jamais compris auparavant ».

Le même partage explique le reproche que Russell fait aux orateurs de la conférence prophétique. Selon lui, plusieurs d'entre eux n'ont pas compris que le « rétablissement de toutes choses » concerne aussi les morts. Russell disait déjà en 1877 que les Églises attendent le retour d'un reste vivant d'Israël sans penser aux morts ni aux autres nations. L'article sur l'expiation précise le sens de ce rétablissement. L'homme rendu à la vie naturelle ne reste pas dans cet état : la chair restaurée n'est qu'un marchepied vers l'incorruptible.

Une présence que le monde ne voit pas

Le retour invisible du Christ s'appuie sur le type du grand prêtre de Lévitique 16. Three Worlds faisait déjà de la sortie du grand prêtre, revêtu des vêtements avec lesquels il était entré, le modèle de la venue. En décembre 1878, le type reçoit une date. Jésus est monté au ciel sans sa gloire. Il a été glorifié pendant les dix jours qui précèdent le don de l'Esprit, d'après Jean 7:39. Paul l'a vu plus tard dans cette gloire. Puisqu'il revient comme il est parti, la venue « dans sa gloire » ne peut être la première étape de son retour.

L'idée d'une venue en plusieurs étapes, dont la première est invisible, est plus ancienne que le groupe de Barbour. Henry Drummond, l'un des participants des conférences d'Albury Park, enseignait que la venue du Christ ne serait vue que par les saints ressuscités et transformés. Le pasteur anglais Robert Govett traduisait déjà parousia par « présence ». Le numéro répond surtout à une objection : comment un être présent pourrait-il rester invisible ? Il cite les anges qui entourent Élisée sans que son serviteur les voie, et le Ressuscité qui apparaît puis disparaît portes fermées. Tony Wills résume cette conviction : les corps spirituels peuvent se matérialiser, mais d'ordinaire ils restent invisibles.

« L'éclair » de Matthieu 24:27 reçoit une lecture qui exclut tout éclat visible. L'éclair est comparé à la présence du Christ, et non à son apparition. Il désigne la vitesse avec laquelle la lumière de la vérité se répand. Au premier avènement, il lui avait fallu environ 1 800 ans pour aller de l'est à l'ouest. Le texte qui annonçait un retour soudain devient ainsi l'annonce d'une prédication rapide.

Cette présence invisible laisse place à une moisson qui s'étale dans le temps. Les ivraies sont rassemblées en bottes avant que le blé soit recueilli. Cette durée est nécessaire après le printemps 1878. Le groupe attendait alors l'enlèvement des saints, qui n'avait pas eu lieu. En juin 1878, Barbour avait annoncé que le « blé » encore présent dans les Églises serait recueilli au cours des années suivantes. L'image d'une moisson invisible et longue donne une place à ce délai.

Le calendrier et le devoir de connaître le temps

La couverture reprend le tableau des deux plans. La Jérusalem terrestre et les douze tribus s'opposent à la Jérusalem céleste et aux douze apôtres. Chacun des deux âges dure 1845 ans. Barbour tirait cette égalité d'Ésaïe 40:2 : Jérusalem y reçoit « le double » pour ses péchés, et l'âge de l'Évangile devait donc égaler l'âge juif. Le tableau garde le printemps 1878 comme terme de ce « double », alors que l'enlèvement attendu à cette date n'a pas eu lieu. En juillet 1878, la revue soutenait déjà que l'âge de l'Évangile était fini, même si un reste restait encore à rassembler.

L'auteur du texte sur le second avènement donne le calcul des temps des Gentils avec un chiffre précis pour le lecteur. Sept temps valent 2520 ans à partir de 606 avant Jésus-Christ. Il ne reste donc qu'environ 36 ans. Le terme de 1914 n'est pas propre au groupe. Selon Jonsson, l'Anglais E. B. Elliott comptait dès 1844 ces temps de 606 avant notre ère à 1914. Il partait toutefois d'une autre année du règne de Nabuchodonosor. L'auteur souligne que tous les participants de la conférence comptent 1260 « jours » pour trois temps et demi. Ils admettent aussi que la fin viendra pendant la génération vivante. Il leur reproche donc de refuser la conséquence de leurs propres prémisses.

De ce calcul vient la critique principale adressée à la conférence. Selon l'auteur, les orateurs se sont mis d'accord à l'avance pour ne donner aucune raison de croire l'avènement proche. Leur position revient à dire qu'il peut venir demain ou dans dix mille ans. Barbour défendait depuis 1873 le droit de calculer la date. Il répondait à ceux qui citaient « personne ne connaît ce jour » que cette parole valait pour l'époque de Jésus. Le numéro ajoute un argument tiré d'Apocalypse 3:3. Le Christ menace de surprendre celui qui ne veille pas, ce qui suppose que celui qui veille pourra connaître le moment. Veiller ne veut donc plus dire attendre le Christ à tout instant. Cela veut dire suivre les événements annoncés, comme le garçon qui compte les villes avant d'arriver à San Francisco.

Les auteurs du numéro expliquent pourquoi ce savoir reste refusé à la plupart. Dieu a voulu que toute l'Écriture soit en « paroles obscures ». Il réserve la lumière à un petit nombre, surtout en dehors des dignitaires des Églises. Russell dit la même chose avec plus de douceur à propos des orateurs de New York. Il loue leur savoir, mais il rappelle que Dieu a choisi « pas beaucoup de sages » (1 Corinthiens 1:26). L'auteur du texte sur le second avènement ajoute une condition. L'étude des mesures prophétiques attire un opprobre que peu de gens osent affronter, et il faut accepter d'y perdre sa réputation. Le refus des Églises sert ainsi de preuve que la lumière est réservée à quelques-uns.

La papauté, les Juifs et le trône de David

La conférence dont parle le numéro s'est tenue du 30 octobre au 1er novembre 1878 à l'église épiscopalienne de la Sainte-Trinité de New York. Les orateurs venaient de plusieurs Églises protestantes. Tous défendaient le retour du Christ avant le millénium. Le premier désaccord de Russell avec eux porte sur « l'homme de péché ». Certains orateurs y voient un individu encore à venir, alors que Russell y voit l'institution papale. Sa chronologie présente une différence. Three Worlds comptait les 1260 ans de la papauté de 538 à 1798. En septembre 1878, la revue plaçait encore la révélation de l'homme de péché « vers 538 ». Russell fait commencer le règne de la papauté vers 539. Il ajoute l'année 798, qui marque sa domination sur les nations. Ce repère lui permet de compter environ mille ans de règne sur les rois. Il en fait une contrefaçon des mille ans du Christ, que l'Église romaine prétendrait déjà accomplis.

Le second désaccord porte sur l'ordre des événements. À la conférence, William Rufus Nicholson présenta un exposé intitulé « Le rassemblement d'Israël », et des orateurs y attendaient le retour des Juifs avant la venue du Seigneur. Russell place ce retour après le rassemblement de l'Église et pendant le temps de détresse. De nombreuses années séparent selon lui l'enlèvement des saints de la venue au mont des Oliviers. En octobre 1878, la revue fixait la durée de ce temps de détresse : trente-sept ans à partir du printemps 1878. Pendant ces années, les Juifs vivants devaient être ramenés en Palestine. Selon Zoe Knox, Russell voyait dans 1878 l'année où la faveur divine revenait aux Juifs. Il en trouvait le signe dans le congrès de Berlin, réuni cette année-là.

La réponse sur le trône de David tire la même conclusion pour le règne du Christ. Beaucoup de prémillénaristes attendaient un Christ assis sur le trône de David à Jérusalem, comme roi des Juifs. Barbour répond que David n'est qu'un type de l'Oint. Dieu régnait sur Israël sans être vu à Jérusalem. Le Christ peut donc siéger sur le même trône sans cour visible en Palestine. Ce règne a aussi une fin : le Christ remet le royaume au Père quand tous ses ennemis sont soumis.

Le texte sur le second avènement décrit les événements politiques qui doivent précéder cette fin. Les États-Unis cesseront d'être une nation. L'Angleterre sera dépeuplée par les guerres, et de grandes révolutions éclateront sur le continent. L'avenir immédiat de l'Église est donc la persécution et la mort. Barbour prêchait déjà en 1877 qu'un « temps de détresse » de quarante-trois ans avait commencé. En décembre 1878, ce temps de détresse sert d'argument contre la conférence. Puisque tant de bouleversements doivent d'abord se produire, attendre le Christ « à tout moment » revient à ne pas lire les prophéties.

Organisation et histoire

Une petite revue face aux pasteurs réunis à New York

Ce second auteur juge la conférence d'après ses comptes rendus. La réunion a duré trois jours, du 30 octobre au 1er novembre 1878, à l'église épiscopalienne de la Sainte-Trinité, dont Stephen H. Tyng Jr. était le recteur. Le comité d'organisation réunissait James H. Brookes, A. J. Gordon, Tyng et l'évêque William R. Nicholson. Les orateurs venaient de sept Églises, épiscopalienne, presbytérienne, baptiste et méthodiste notamment. Russell la présente comme la première conférence prophétique jamais tenue en Amérique. L'historien Ernest Sandeen confirme que les grandes conférences prophétiques commencent en 1878. Elles sont dirigées par des pasteurs épiscopaliens, presbytériens et baptistes, qui travaillent sans tenir compte des frontières entre leurs Églises.

Face à ces pasteurs connus, la revue de Barbour fait deux choses : elle les approuve en partie et elle cherche à les atteindre. Russell n'attend pas que l'« Église nominale » accueille le message avec joie. Il salue le courage des orateurs, qui acceptent d'être critiqués par le monde et par l'Église. Le second auteur annonce que chaque membre de la conférence recevra un exemplaire du numéro. La revue s'adresse donc directement à des responsables d'Églises établies, en dehors de son public adventiste habituel.

Le reproche principal porte sur le refus de toute date. Le second auteur écrit qu'avancer une raison de croire la venue proche « sent l'Allérisme ». Sandeen explique cette crainte : avant 1878, les dates de William Miller et de ses disciples avaient largement discrédité l'attente d'un retour du Christ avant le millénium. L'auteur répond que l'étude des mesures prophétiques attire un reproche que peu de gens osent affronter. Il demande aux pasteurs d'accepter de perdre leur réputation. Nelson Barbour tenait déjà ce discours contre les adventistes. Il leur reprochait, après les échecs de 1843-1844, 1854 et 1867-1869, d'interdire toute nouvelle date. En décembre 1878, il retourne le même argument contre des pasteurs qui n'ont jamais été millérites.

La revue se démarque aussi de groupes plus proches d'elle, qu'elle appelle encore « nos frères ». Certains de ces « frères » sont accusés d'être tombés dans la doctrine de la « non-résurrection », selon laquelle seuls les morts en Christ ressusciteront. Cette doctrine était celle de la Life and Advent Union de John T. Walsh. Walsh jugeait Dieu trop aimant pour ressusciter les injustes dans le seul but de les faire mourir. George Storrs avait rompu avec ce groupe pour la même raison. Dès 1868, George Stetson demandait à Storrs s'il fallait vraiment renoncer à la résurrection des méchants. La réponse sur le trône de David vise d'autres « frères millénaristes », qui attendent un Christ régnant en Palestine avec une cour visible. Paton avait déjà répondu à cette attente dans le Herald du 1er août 1877. À la même époque, les christadelphes de John Thomas attendaient eux aussi le Christ sur le trône de David en Terre sainte. Aucune source ne prouve pourtant que les « frères » visés par la revue soient des christadelphes.

La papauté et les États lus dans les prophéties

Russell vise une institution précise. Il dit qu'il ne parle pas des vrais chrétiens qui se trouvent dans l'Église romaine, mais de la papauté. Il raconte l'histoire de cette institution à l'aide de dates. Elle grandit avec l'Empire depuis la conversion de Constantin. Elle domine les nations en 798. Elle perd son pouvoir en 1798. Barbour finissait déjà en 1798 les 1 260 années de la papauté dans ses écrits du début des années 1870. Il en plaçait le départ en 539, année où les Byzantins avaient chassé les Ostrogoths de Rome. Russell reprend ces repères à son compte dans un compte rendu qu'il signe.

Le second auteur applique la même méthode aux États de son temps. Il annonce la fin des États-Unis comme nation, une Angleterre dépeuplée par les guerres et de grandes révolutions sur le continent européen. Ces annonces ont un but dans le débat : elles montrent que le Christ ne peut pas revenir « à tout moment », puisque ces bouleversements doivent arriver d'abord. Le groupe de Barbour annonçait déjà en public un « temps de détresse » commencé. Bernard Blandre rattache ce discours à la crise économique ouverte en 1873 : chômage, grèves et troupes fédérales envoyées contre les grévistes.

Russell et Paton dans la revue de Barbour

Russell fait partie de la rédaction depuis juillet 1878. Dans ce numéro, il signe le compte rendu de la conférence. Il fait aussi partie des cinq prédicateurs prêts à venir là où on les appelle, avec Barbour, Paton, Withington et Keith. Selon Schulz et de Vienne, ce numéro montre que Russell et Paton continuent de soutenir la revue : Paton prêche dans le Midwest et Russell envoie de l'argent à Barbour.

La collaboration se poursuit, mais la rédaction se dispute en public sur le sens de la mort du Christ. En septembre, Russell lui avait répondu dans la même revue. En octobre, Paton restait hésitant : il ne croyait à la substitution qu'« en un sens ». En décembre paraît un article non signé qui affirme que le Christ est mort « à notre place ». Penton et Tony Wills l'attribuent à Paton, qui l'aurait écrit à la demande de Russell. L'article parle d'un « principe non révélé », la formule que Paton employait déjà dans sa lettre d'octobre.

Paton ne reprend pas toute la position de Russell. Il écrit que le Christ n'est pas mort « pour acheter », et que l'arrangement vient d'un Père aimant, non d'un Dieu vengeur. Schulz et de Vienne relèvent que Russell s'en contente, alors que l'article rejette l'une de ses idées principales. Le camp opposé à Barbour n'a donc pas encore d'enseignement commun et précis sur la rançon.

Barbour a deux fois le dernier mot dans le même numéro. Dans ses « Remarques du rédacteur », il reconnaît la force de l'argument de Paton. Il conclut pourtant que le Christ n'est mort « en aucun sens » à la place des hommes. Dans les « Questions et réponses », il revient sur le sujet avec l'image du camp d'Andersonville. Les lecteurs nordistes connaissaient ce camp de la guerre de Sécession : environ 13 000 des 45 000 prisonniers de l'Union y étaient morts entre 1864 et 1865. Schulz et de Vienne voient en lui un homme qui se croit le porte-parole de Dieu pour les derniers jours.

Des lecteurs restés fidèles après le printemps 1878

Henry Liederbach reçoit la revue depuis 1873. Il la lit donc depuis son premier numéro, que Barbour lança en décembre 1873. Il fait partie des lecteurs restés après l'échec de 1874, qui avait fait tomber le tirage de 15 000 à 6 000 exemplaires. Il traverse aussi la déception du printemps 1878, quand Barbour attendait que l'Église monte au ciel en avril. Il reconnaît l'échec, puis affirme que la lumière a ensuite brillé davantage. D'autres membres du groupe avaient réagi de la même manière. À Allegheny, le groupe avait revu la chronologie et l'avait trouvée « aussi solide que jamais ». En août, A. P. Adams jugeait la position du groupe plus forte qu'avant. Penton décrit ce mouvement de pensée : après chaque échec, la correction est présentée comme une « nouvelle lumière ».

Le courrier montre aussi comment les lecteurs organisent eux-mêmes la venue des prédicateurs. En septembre, la revue avait posé ses conditions : un prédicateur se déplace si on lui fournit une église ou une salle, et le prix de son voyage. Mme Wolfe, de Nevada (Ohio), remplit la première condition : elle a obtenu l'église luthérienne et attend Paton. Liederbach s'occupe de la seconde. Les lecteurs du Minnesota sont dispersés dans tout l'État, et il leur propose de verser chacun 5 dollars pour faire venir Barbour. La rédaction ne décide pas du lieu de la réunion. Elle conseille aux lecteurs d'écrire à Liederbach pour en discuter. La revue sert ainsi de lien entre des lecteurs isolés, qui ne se connaissent que par ses pages. Schulz et de Vienne ont étudié comment ces lecteurs dispersés sont devenus, au fil des années, une communauté qui partage les mêmes croyances.

Contenu

Le plan des âges et le courrier des lecteurs

Un schéma oppose deux plans, celui de la chair et celui de l'Esprit. Le plan de la chair comprend la Jérusalem terrestre, le sacrifice terrestre et le royaume terrestre ; il regarde vers le sacrifice à venir et compte douze tribus. Le plan de l'Esprit comprend la Jérusalem céleste, le sacrifice spirituel et le royaume céleste ; il regarde en arrière vers le sacrifice et compte douze apôtres.

Le schéma mesure l'âge juif depuis la fin de l'âge patriarcal, à la mort de Jacob, jusqu'à la mort du Christ : « 1845 ans ». Il indique que l'âge de l'Évangile, depuis la mort du Christ, devrait avoir une durée égale si les deux mesures sont équivalentes. Le baptême et la crucifixion de Jésus, sa naissance et la destruction de Jérusalem y figurent comme repères. Le schéma mentionne aussi une période de 2400 jours et des cycles de jubilés, et situe la fin des « temps des Gentils » en 1914. La couverture porte en devise une parole du psaume : « toutes les nations que tu as faites viendront se prosterner devant toi » (Psaumes 86:9).

Le courrier des lecteurs publie plusieurs lettres. M. H. Botsford, d'East Berlin (Connecticut), se réjouit de la « lumière de la vérité présente » que lui apporte la revue ; elle attend et veille, et croit discerner par la foi le corps du Seigneur, l'épouse, dans ses vêtements de noces. Elle joint à sa lettre « l'obole de la veuve ». Mme D. B. Wolfe, de Nevada (Ohio), envoie des noms de nouveaux lecteurs. Elle note que certains s'opposent à la lumière tandis que d'autres la réclament, annonce qu'elle a obtenu l'église luthérienne et attend le frère Paton. Elle juge que l'Église souffre d'une famine spirituelle, se croit riche et ne sait pas qu'elle est aveugle et nue.

Henry Liederbach, de Rockford (Minnesota), écrit le 23 novembre 1878 que la revue arrive chez lui sans interruption depuis 1873. Il reconnaît que les espérances du printemps ne se sont pas réalisées, mais affirme que la lumière a ensuite brillé davantage. Il propose aux frères et sœurs du Minnesota de verser chacun 5 dollars pour faire venir Barbour à Saint Paul, à Minneapolis ou à Rockford, et offre de loger ceux qui viendraient. La rédaction conseille aux lecteurs de lui écrire pour décider du meilleur lieu.

La Conférence prophétique

C. T. Russell signe ce compte rendu de la conférence prophétique de New York, qu'il décrit comme la première conférence prophétique tenue en Amérique. Il en juge le succès « décisif » : elle a éveillé l'intérêt pour le retour du Seigneur et réuni beaucoup de textes bibliques sur la question. Il attend de ce rassemblement qu'il réveille « toutes les vierges sages » plutôt que l'ensemble de l'Église nominale, et qu'il serve à rassembler le « blé » dans le grenier. Il approuve le choix des orateurs, connus pour leur savoir, leur piété et leur zèle, tout en rappelant que Dieu a choisi surtout « les ignobles, les méprisés, les pauvres », et il cite 1 Corinthiens 1:26.

Russell signale ses désaccords. Quelques orateurs voient dans « l'homme de péché » un individu encore à venir, alors que lui y reconnaît l'institution papale. Il distingue deux corps : le Christ et son corps, l'antichrist et son corps. La véritable Église est « le mystère de Dieu », la fausse Église « le mystère d'iniquité » (2 Thessaloniciens 2:7).

Selon lui, la papauté grandit plus vite que la vraie Église, sous la protection de l'Empire, depuis la conversion de Constantine. Elle est établie comme chef de Rome vers 539 et obtient la suprématie sur les nations en 798. En 1798, on lui retire sa domination : elle a donc détenu « les temps et les lois » pendant 1260 ans, et régné sur les rois de la terre environ mille ans. L'Église romaine, ajoute-t-il, voit dans cette période les mille ans d'Apocalypse 20:4 et considère le présent comme le « peu de temps » où Satan est délié. L'union de la fausse Église avec l'Empire est comparée à une prostitution, celle de la vraie Église avec le Christ à un mariage.

Russell présente « l'homme de péché » comme une contrefaçon du Christ. La promesse du Psaume 2:8 (« Demande-moi, et je te donnerai les nations pour héritage ») serait revendiquée par la papauté. Les papes auraient fait trembler les rois, qui venaient leur baiser les pieds, en imitant l'exhortation du Psaume 2:10-12. Le dragon, lié mille ans sous le règne du vrai Christ, aurait été dans l'abîme pendant le règne de l'antichrist. Ce dernier sera détruit par l'éclat de la « parousie » du vrai Christ.

Un second désaccord porte sur le retour des Juifs. Des orateurs attendent que les Juifs reviennent et rebâtissent Jérusalem et le temple avant l'arrivée du Seigneur. Russell soutient que le temps de détresse sur le monde survient pendant le rassemblement des Juifs, après le rassemblement de l'Église, et que de nombreuses années séparent l'enlèvement des saints à la rencontre du Seigneur de son retour au mont des Oliviers. Il estime aussi que certains orateurs n'ont pas compris que le « rétablissement de toutes choses » concerne aussi les morts. Il salue le courage de ces hommes, prêts à subir le reproche du monde et de l'Église pour avoir prêché la Parole, et souhaite que tous restent des apprenants qui marchent dans la lumière.

Le second avènement du Christ

Un second texte, sur le même sujet, exprime la déception de son auteur après la lecture des comptes rendus de la conférence. Il espérait une lumière nouvelle, surtout de l'exposé du révérend J. D. Duffield sur les « temps des Gentils ». Il juge que l'exposé n'apparaît pas dans les comptes rendus, alors que le sujet est simple : Luc 21:24 annonce un temps défini, qui peut s'accomplir.

Le calcul est exposé ainsi. Trois temps et demi prophétiques valent 1260 « jours », donc sept temps valent 2520 jours, qui sont des années. Le piétinement de Jérusalem commence avec la captivité de Babylone, en 606 avant Jésus-Christ ; il dure donc depuis 606 plus 1878 ans, et il manque environ 36 ans pour achever les sept temps. Tous les participants, observe l'auteur, croient que le Christ viendra avec ses saints au mont des Oliviers à la fin des temps des Gentils, dans les limites de la génération vivante.

L'auteur reproche aussi à la conférence de confondre les phases de l'avènement : la venue pour chercher ses saints et la venue avec ses saints. Il juge que les signes du temps, annonciateurs du temps de détresse où le peuple de Daniel sera délivré, ont été passés sous silence. À ses yeux, les orateurs ont évité toute raison de croire l'avènement proche, par crainte d'être accusés d'« allérisme », et leur position revient à dire qu'il peut survenir dès demain ou dans dix mille ans. Environ les deux tiers de l'Église chrétienne, ajoute-t-il, pensent que l'événement ne peut avoir lieu avant plus d'un millier d'années et s'emploient à convertir le monde.

L'auteur pose aux membres de la conférence une question, en citant Luc 19:44 : si une partie des Juifs avait cru que le Messie viendrait après l'âge où il serait « une lumière pour éclairer les nations », et une autre qu'il pouvait venir à tout moment, la seconde aurait-elle été mieux préparée sans connaître le temps de sa « parousie » ? Les Juifs croyaient à la proximité du Messie, ce qui ne les a pas aidés à reconnaître la situation, et la croyance des orateurs ne les aide pas davantage.

Il distingue ensuite deux étapes. La venue du Christ pour rassembler ses saints se fait sans manifestation visible, comme sa présence pendant les quarante jours qui ont suivi sa résurrection, que le monde n'a pas vue ; il vient alors seulement dans l'air. L'« épiphanie », que les orateurs attendent, est la venue avec ses saints. Une partie au moins des saints, tous sauf Hénoch et Élie, est déjà sur terre. L'Église nominale laissera donc « ce jour venir sur elle à l'improviste ».

L'auteur cite un orateur selon lequel veiller suppose de croire que la personne attendue « peut venir à tout moment », et il relève une contradiction : le même orateur affirme que la venue de l'Évangile de Matthieu 24 ne peut désigner la destruction de Jérusalem, puisqu'elle est dite venir « après » cet événement. Il demande pourquoi veiller sur ce que l'on sait ne pas être pour tout de suite. Il rappelle la réponse de Jésus à la question « Quand cela arrivera-t-il ? » : faux messies, guerres, famines, pestes et tremblements de terre sont « le commencement des douleurs » (Matthieu 24:4-9). Il en conclut que l'avenir immédiat de l'Église comprend de grandes révolutions, la persécution et la mort, et non la venue du Christ.

L'auteur illustre son propos par l'image d'un garçon de dix ans, reprise d'un orateur de la conférence. Un enfant part pour la côte du Pacifique avec un billet qui énumère de nombreuses villes à traverser ; s'il se met à guetter San Francisco dès le départ du train, on conclura qu'il n'a pas compris. Il énumère aussi les contradictions qu'il relève : le Christ peut venir avant le coucher du soleil ou dans des siècles ; les Juifs seront rétablis avant son arrivée ; l'antichrist n'est pas encore venu, mais le Christ peut venir à tout moment. Si « l'homme de péché » doit d'abord être révélé (2 Thessaloniciens 2:3), demande-t-il, pourquoi ne pas le chercher avant de chercher le Christ ? Il annonce enfin la fin des États-Unis comme nation, la dépopulation de l'Angleterre par les guerres et de vastes révolutions sur le continent.

Selon l'auteur, les orateurs n'ont qu'« un peu de vérité » et l'étude des mesures prophétiques exige d'accepter de perdre sa réputation. Il estime que la conférence attirera l'attention de milliers de personnes sur l'événement, mais qu'une attente vague place l'Église dans la situation des Juifs lors du premier avènement, qui « ne connaissaient pas le TEMPS de leur visitation ».

Sa parousie

Une connaissance exacte de la manière dont le Christ revient est jugée aussi nécessaire aujourd'hui que celle de la manière de sa première venue l'était pour les Juifs. L'ignorance ne sera pas plus excusée qu'à l'époque du premier avènement, et les Juifs ont trébuché sur des prophéties obscures ; il existe de même des « paroles obscures » sur le second avènement.

Le modèle est tiré de Lévitique 16 : l'âge de l'Évangile, pendant lequel le Christ paraît devant Dieu pour nous, correspond au jour des expiations enseigné en Hébreux 9. Selon cette lecture, le grand prêtre entre dans le lieu saint sans ses vêtements de gloire et les revêt après y être entré. Le Christ, de même, s'est élevé au ciel à Béthanie sous une apparence humaine ordinaire.

Le grand prêtre ressort ensuite du lieu saint avec une nouvelle transformation : il quitte les vêtements de lin qu'il y avait revêtus, les laisse sur place et remet ceux avec lesquels il était entré. Le Christ revient donc de la même manière qu'il est parti, sans ses vêtements de gloire. Ce raisonnement s'appuie sur le message des deux anges de Actes 1:11 : « ce Jésus [...] viendra de la même manière que vous l'avez vu monter au ciel ». La venue « dans sa gloire » n'est donc pas l'étape de l'avènement dont il est question ici, puisque le Christ n'est pas monté ainsi.

Le second avènement comprend plusieurs étapes, comme le premier. La naissance du bébé de Bethléhem diffère de la venue annoncée en Zacharie 9:9, et celle-ci ne pouvait pas s'accomplir à la crèche. Une première étape est la moisson de la terre, qui se situe avant la fin de l'âge, puisque « le temps de la moisson » est « la fin du monde ». Le Christ vient ensuite rassembler ses saints, qui sont « enlevés » à sa rencontre, et le royaume est organisé. Il vient enfin avec tous ses saints, « dans un feu flamboyant », pour détruire ses ennemis.

Les « jours du Fils de l'homme » et la parousia désignent la même chose : le temps de sa présence, comme on parle des jours de Noé ou des jours de Washington. La moisson de l'âge de l'Évangile est comparée à la fin de l'âge juif, que le Christ a menée en personne. L'œuvre des anges pendant cette moisson est donc invisible. Selon Matthieu 13:30, les ivraies sont d'abord rassemblées et liées en bottes, ce qui indique un travail qui dure un certain temps, comme celui que le Père avait confié au Christ pour clore l'âge juif.

Pendant ce rassemblement des ivraies, le blé, c'est-à-dire les enfants du royaume, continue ses occupations ordinaires, comme les hommes du temps de Noé qui mangeaient, buvaient, achetaient et vendaient. Le changement de la mortalité à l'immortalité, lui, se produit « en un instant, en un clin d'œil ». Luc 17:34-36 décrit deux personnes dans un même lit, deux femmes qui moulent ensemble, deux hommes aux champs : l'un est pris et l'autre laissé.

Une présence invisible n'est pas plus difficile à admettre que la troupe d'anges qui entoure Élisée sans que son serviteur ni les Syriens la voient (2 Rois 6:15-17), ni que les apparitions du Christ ressuscité au milieu de ses disciples portes fermées, ou sa disparition à leurs yeux. Des êtres spirituels peuvent être visibles ou invisibles à volonté, et le Christ aussi. Matthieu 24:37 et Luc 17:26 disent que la parousia sera comme les jours de Noé, ce qui confirme cette présence invisible. Les anges déchus, « jetés dans le tartare », c'est-à-dire dans l'atmosphère inférieure, sont eux aussi invisibles, et la présence du Christ peut l'être tout autant, sans être moins réelle.

L'éclair de Matthieu 24:27 et de Luc 17:24 compare à la lumière non pas l'apparition du Christ (epiphania), mais sa présence (parousia). Cette lumière n'est pas une lumière naturelle, pas plus que celle qui « brillait dans les ténèbres » lors du premier avènement. Elle est « l'éclat » par lequel l'homme de péché sera détruit. Au premier avènement, elle se propageait lentement : il lui a fallu environ 1 800 ans pour aller de l'est à l'ouest. Elle doit maintenant se répandre si vite qu'on la compare à l'éclair, ce qui renvoie à Ésaïe 60:1-3, à Matthieu 13:43 et à Nahum 2:4. L'éclair désigne la rapidité de cette lumière, non la soudaineté de la venue. Cette parousia a lieu pendant les jours du Fils de l'homme, alors que le monde continue à planter et à bâtir sans rien savoir.

La manifestation visible vient plus tard, après l'enlèvement des saints, selon Colossiens 3:4 : « quand celui qui est notre vie paraîtra, vous paraîtrez aussi avec lui en gloire ». Le monde ne verra donc rien d'ouvert avant la fin de la moisson. L'Église véritable marche par la foi, et les moissonneurs ont déjà accompli une bonne partie de leur travail quand le jour surprend les autres.

Le déroulement annoncé est le suivant : la parousia invisible, l'enlèvement de l'épouse à la rencontre du Seigneur, des années de détresse pour les nations, pendant lesquelles les Juifs sont rétablis et Jérusalem reconstruite, puis le rassemblement de toutes les nations pour la bataille du grand jour. Ces événements précèdent l'apparition du Christ, qui ne paraît pas à son épouse mais avec elle. L'ordre de « veiller », donné il y a dix-huit cents ans, signifie donc surveiller le déroulement de la parole divine et les événements annoncés, non guetter la venue elle-même. Cette veille garde l'esprit fixé sur le Christ et permet à l'Église de reconnaître le moment venu. Apocalypse 3:3 menace de venir « comme un voleur » celui qui ne veille pas, ce qui suppose que celui qui veille peut connaître le moment. Les jours de Noé, comparés à plusieurs reprises à la présence du Christ, montrent que ceux qui ne l'ont pas su auraient dû le savoir avant.

Pourquoi un tel enseignement est-il énoncé de façon si obscure ? Toute l'Écriture est en « paroles obscures », pour que ceux qui regardent ne comprennent pas ; la voie du « haut appel » est de même étroite, pour que peu la trouvent. Dieu veut que peu de gens soient dans la lumière, surtout parmi les dignitaires de l'Église : il y a peu de révérends et de docteurs en droit, comme peu de chefs furent choisis dans l'Église juive.

Le sacrifice expiatoire

L'expiation est présentée comme la base du plan du salut. La Bible donne des faits sans en livrer la philosophie, comme pour l'existence de Dieu, la préexistence du Christ, l'incarnation, la résurrection et les manifestations d'êtres spirituels dans des corps de chair : ce sont des « principes non révélés ». Il en va de même de l'expiation. La Bible parle de la mort du Christ et de plusieurs résultats obtenus par elle, mais n'explique ni pourquoi ni comment. Parmi ces résultats figurent la position du Christ comme chef, l'entrée des païens et le rachat de ceux qui étaient sous la loi. Le pardon, la justification et le rétablissement à la vie en découlent aussi (1 Corinthiens 15:21-22).

Deux « inimitiés » sont distinguées. Éphésiens 2:15 nomme ainsi la loi des ordonnances charnelles, qui séparait Juifs et païens et que la mort du Christ a supprimée. L'autre est « l'esprit charnel » de Romains 8:7, qui touche Juifs et païens également et est hostile à Dieu. C'est de celle-ci que parle Paul en Romains 5:10. Adam a apporté la mort à toute la famille humaine ; le Christ apporte la vie à tous. Tous étaient comptés pécheurs à cause d'un seul homme ; la mort du Christ change leur situation devant la loi, et tous sont comptés justes. Cette réconciliation, appelée « at-one-ment », porte seulement sur ce qui a été perdu en Adam, et elle est aussi universelle et inconditionnelle que la perte. Que l'homme la reçoive par la foi ne change pas le fait, mais le change lui-même et lui ouvre un développement plus élevé. Quant à la vie spirituelle et à l'immortalité, qui ne sont pas inhérentes à la nature humaine, on les obtient en devenant « participant de la nature divine ».

Le Christ est ensuite présenté comme le substitut de l'homme. L'innocent a pris la place des pécheurs selon un arrangement dû à un Père aimant, non à un Dieu vengeur. Le Christ est mort non pour acheter, mais pour montrer l'amour du Père et changer la relation des hommes à la loi sous laquelle ils étaient morts (2 Corinthiens 5:14-15). Il est mort parce que les hommes étaient morts en Adam, non l'inverse. La colère de Dieu est l'expression nécessaire de la loi violée. Les textes sur le Christ chargé de l'iniquité de tous (Ésaïe 53:6), portant nos péchés sur le bois, « fait péché pour nous », sont lus comme enseignant la substitution : nos péchés lui sont comptés et sa justice nous est comptée.

À l'objection que le Christ est mort « pour » nous et non « à notre place », la réponse est que le mot « pour » signifie parfois « à la place de ». Le fils qui dit à son père « j'irai pour vous » va en ville à sa place ; l'avocat qui comparaît pour son client comparaît à sa place. Le Christ est mort à notre place comme un homme qui prendrait la place d'un prisonnier et le laisserait partir libre. Le rejet de la substitution au nom de l'injustice vaut aussi contre d'autres doctrines bibliques. Les souffrances d'un innocent pour des coupables sont un fait constant, et personne ne blâme un homme qui meurt pour sauver sa femme. Il n'est pas plus injuste que le Christ porte les péchés de la race que la race porte ceux d'Adam, ni que le Christ représente tous les hommes qu'Adam les ait tous représentés.

Si le Christ est mort à la place de l'homme, pourquoi l'homme meurt-il ? La loi n'exige pas deux peines : le Christ a subi seul la peine de la loi, et l'homme en est libéré par lui. Cette peine est la mort, qui, sans rançon, serait éternelle ; la loi qui exigeait la mort de l'homme l'aurait gardé éternellement mort si sa relation à elle n'avait pas changé. Ce que les hommes appellent mort est un sommeil, comme le disait le Maître de Lazare et de la jeune fille (Job 33:24 parle de la rançon trouvée). Un sommeil éternel est absurde. Si la peine était la mort temporaire, l'homme n'aurait pas besoin de sauveur, puisqu'il se réveillerait à la fin du terme. Si chacun devait subir lui-même une peine éternelle, un sauveur serait impossible. La mort est un état, non un acte ; seule la substitution répond à l'exigence de la loi et au besoin de l'homme.

La peine est « infinie » parce que la loi, non la nature du pécheur, en fixe la nature. La seconde mort est infinie ; sinon, tous seraient sauvés éternellement. Seul un être divin pourrait souffrir éternellement, tandis qu'un simple humain peut rester éternellement mort. Si la peine était la torture éternelle, le Christ aurait dû livrer sa divinité à cette torture. Mais la vie de l'homme est sa vie animale ou de chair, et la peine est la mort : le Christ devait seulement perdre sa vie naturelle, ce qu'il a fait, sans plus, et il ne l'a jamais reprise. Né de la chair pour mourir, il est devenu un « esprit vivifiant ». Il possède le pouvoir de donner la vie naturelle à l'homme. Par sa mort, il a vaincu le Diable qui avait le pouvoir de la mort, et en a pris la clé. Quand il manifestera ce pouvoir, les hommes ne s'endormiront même plus, comme Énoch, Élie et ceux qui sont « vivants et restent ». Le millénium est compris comme une période de 360 000 années littérales selon l'OCR (« 860,000 »), soit mille générations de mille ans ; ceux qui meurent alors seront l'exception.

Si la mort est la peine, le Christ n'aurait ni le droit ni le pouvoir de guérir ou d'empêcher un seul décès. Or il a ce pouvoir sur la mort en vertu de la rançon payée, sa propre vie naturelle. Cette rançon vise à ce que l'homme restauré soit engendré de l'Esprit, puis né de l'Esprit et revête l'immortalité. Tous seront engendrés de l'Esprit, aussi certainement que le Christ est mort pour tous. Quelques-uns le sont dès cette vie, par exception ; ceux qui crucifient volontairement leur chair seront ressuscités avec un corps spirituel, comme le corps du Christ. L'humanité en général sera ressuscitée à la vie naturelle et aura la chair à crucifier après avoir été engendrée de l'Esprit. Quiconque pèche alors contre le Saint-Esprit périra. La restauration de la chair n'est pas définitive ; elle est un marchepied vers l'incorruptible. Les conséquences de la vie dans la chair pécheresse sont une discipline, non la peine. Les péchés de la chair sont pardonnés ; le péché contre le Saint-Esprit ne l'est pas, et la peine de la loi de Dieu, la mort éternelle, est alors subie par le pécheur lui-même.

Remarques du rédacteur

Le rédacteur reconnaît que l'auteur a présenté l'argument le plus fort possible en faveur de cette thèse, mais refuse de conclure que le Christ est mort à la place des hommes. Il rappelle qu'« il est réservé aux hommes de mourir une fois, après quoi vient le jugement » (Hébreux 9:27). Il juge hors de propos l'argument selon lequel on ne meurt pas de la mort spirituelle : la seconde mort, que l'on subit après avoir été engendré de l'Esprit, est la seule mort éternelle, et l'homme naturel, sans vie spirituelle, ne peut la mourir. Il juge aussi étranger au débat de supposer que la mort naturelle aurait été éternelle sans second Adam : sans Dieu, l'homme serait resté éternellement non créé, état dans lequel entreront ceux qui meurent de la seconde mort, qui seront « comme s'ils n'avaient pas été ».

Dieu et le Christ ont entrepris ensemble la création de l'homme, chacun avec sa tâche : « Faisons l'homme à notre image » (Genèse 1:26). Si l'un des deux avait failli, l'homme n'aurait pas atteint l'image de Dieu. Le Christ est « l'Agneau immolé dès la fondation du monde » : dès l'origine, il s'est engagé à devenir le chef de la race dans sa seconde étape de développement. Le mot « expiation » n'apparaît qu'une fois dans le Nouveau Testament (Romains 5:11), où il signifie littéralement « réconciliation ». Pour en comprendre le sens, il faut se tourner vers la loi.

La question est de savoir si le fondement de la résurrection et de la régénération est la mort du Christ ou sa vie. Le rédacteur répond : sa vie. Le Christ est mort, a ressuscité et a repris vie pour être « Seigneur des morts et des vivants » (Romains 14:9). Il devait être le donneur de vie, ce qui nous amène à l'« image de Dieu ». En prenant notre nature pour « souffrir la mort », il est devenu chef de la race, second Adam, capable de communiquer aux hommes la nature divine. Dans la loi, la mort de la victime n'était pas l'expiation, mais parfois une étape nécessaire : c'est la vie de la victime, présentée devant le Seigneur sous le symbole du sang, qui comptait. L'expiation était faite avec la victime vivante (Lévitique 16:10) comme avec le sang de la victime tuée. Nulle part il n'est dit que nous vivons parce qu'il est mort ; nous vivons parce qu'il vit. Cela n'ôte rien à la gloire du Christ, qui porte nos péchés en entreprenant la régénération.

Pour vivre la seconde vie, l'homme doit perdre la première, et la perdre éternellement, comme l'a fait le Christ. Pendant le « lavage de la régénération », on meurt en quittant le vieil homme, la nature adamique : « ce que tu sèmes ne reprend pas vie s'il ne meurt » (1 Corinthiens 15:36). Il ne peut donc y avoir de substitution, puisque tous perdent la vie naturelle s'ils atteignent la vie spirituelle. Le Christ a le pouvoir de rendre les nations à la vie en vertu de sa mort et de sa résurrection, mais parce qu'il est mort avec elles, non à leur place. Devenu l'un d'entre nous, mourant notre mort et ayant le pouvoir de « reprendre sa vie », il est devenu « le premier-né d'entre les morts ». Le rédacteur conclut que la mort du Christ à la place des hommes n'est vraie ni en fait ni selon l'Écriture, puisque tous meurent la même mort que lui.

L'expiation n'a pas été faite par la mort du Christ : elle commence à son ascension, quand son sang (sa vie) est porté dans le sanctuaire, et tout l'âge de l'Évangile est le jour des expiations. Elle ne sera complète que lorsque la crucifixion du corps, c'est-à-dire de l'Église, sera achevée, quand notre vie de chair sera éternellement morte. La réconciliation du monde des païens, elle, a été accomplie par la mort du Christ, qui a emporté hors de la semence naturelle l'héritage légal du royaume et des promesses, et abattu ainsi le mur de séparation. Le rejet des héritiers naturels a mis les promesses à la portée du monde, selon Romains 11:15. Le Christ a pris notre nature et subi la mort pour deux raisons : devenir un second Adam, chef de la race, qui lui communique sa propre nature par la régénération ; et, en second lieu, mourir pour une autre fin que le texte annonce.

Le rédacteur ajoute que la mort du Christ a deux raisons bibliques : abattre « le mur de séparation » de l'âge juif pour mettre le monde entier à la portée de l'alliance abrahamique, et convaincre les hommes de leur état de pécheurs. La loi faisait connaître le péché, et l'homme, incapable de la respecter, devait se sentir pécheur sans ressource avant de ressentir le besoin d'un Sauveur : elle était un « maître d'école » pour conduire au Christ. Comme la régénération dépend en partie de la volonté de l'homme, le Christ a un double travail : convaincre, puis régénérer. Le Christ n'est donc en aucun cas mort à la place des hommes. Il est le grand médecin, qui a donné sa vie pour eux afin d'être le « premier-né d'entre les morts » et « le premier-né de beaucoup de frères ».

La résurrection

Le Christ ressuscite-t-il l'homme naturel, ou seulement ceux qui forment son corps ? La réponse est qu'il ne ressuscite que les siens, d'après Jean 5:21 : « Comme le Père ressuscite les morts et les fait vivre, ainsi le Fils fait vivre ceux qu'il veut ». Le travail de Dieu et celui du Christ sont distincts. Le Père ne juge personne et a remis tout le jugement au Fils (Jean 5:22) ; en revanche, personne ne peut venir au Christ si le Père ne l'attire (Jean 6:44). Selon ce partage, Dieu s'occupe de l'homme naturel, de la semence selon la chair et du royaume qui lui est lié, tandis que la régénération et le royaume spirituel appartiennent au Christ. Dieu amène l'homme naturel au Christ au rythme que le plan de la rançon exige, et le Christ le régénère. Les paroles de Jean 6:37 enseignent l'élection, mais elles montrent aussi un ordre qui traverse tout le plan.

Quand Dieu et le Christ disent « Faisons l'homme à notre image » (Genèse 1:26), deux étapes sont sous-entendues : l'ancienne création appartient à Dieu, la nouvelle au Christ. Le second Adam commence son œuvre seulement avec l'« homme nouveau ». Le Christ n'a donc rien à faire avec l'homme naturel et ne prie pas pour le monde, selon Jean 17:9. Ce principe éclaire plusieurs paroles du Christ sur son œuvre et sur celle de son Père. Dans Jean 6:39-40, le Christ dit qu'il ressuscitera au dernier jour ce que le Père lui a donné ; la répétition de cette promesse indique, selon le rédacteur, qu'il ne relève qu'une catégorie, composée de ceux qui ont revêtu l'homme nouveau, les « morts en Christ ». D'autres textes ne précisent pas qui ressuscite, comme 1 Corinthiens 15:22-23 : la résurrection y est enseignée et le Christ en est responsable d'une manière ou d'une autre, mais on n'y lit pas qui y procède.

L'oubli de cette ligne de partage entre l'œuvre du Père et celle du Fils est présenté comme la source de la doctrine de la « non-résurrection », selon laquelle seuls les morts en Christ ressusciteront. Plusieurs textes, pris isolément, semblent l'enseigner, et certains « frères » y sont tombés, ce que le rédacteur qualifie d'illusion. Personne ne peut expliquer Jean 6:40 autrement que comme une résurrection, mais ces frères spiritualisent ou « mysticisent » les textes qui enseignent une résurrection générale.

L'Évangile n'enseigne, pour l'essentiel, que ce qui le concerne lui-même. Cela explique l'arrêt de Paul à « Christ les prémices, puis ceux qui sont au Christ, lors de sa venue » (1 Corinthiens 15:23). Le Christ a promis de ressusciter ceux qui sont à lui ; ils vivent en lui, car « si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature » (2 Corinthiens 5:17). Le Christ ne donne donc que la vie nouvelle, spirituelle, et ne rend pas à l'homme naturel une vie charnelle. Le Père, lui, ressuscite et fait vivre les morts sans leur donner la vie spirituelle, que seul le Christ communique. L'Écriture ne dit nulle part que le Christ ressuscite d'autres que les siens, et il le répète : « l'heure vient, et elle est déjà là, où les morts entendront la voix du Fils de l'homme » (Jean 5:25). Selon le rédacteur, les morts qui sortent des tombeaux à l'heure suivante entendent la voix du Père (Jean 5:28-29). Le corps du Christ est ressuscité corps spirituel, tandis que ceux que le Père ressuscite le sont pour être amenés au Christ. L'« Esprit du Christ qui était dans les prophètes » peut dire : « Tes morts revivront, mes cadavres ressusciteront » (Ésaïe 26:19), les « morts en Christ » étant ainsi son propre corps mort.

Depuis sa résurrection, le Christ ne donne que la vie spirituelle, et « l'heure vient, et elle est déjà là » vise ceux qui sont morts en Adam mais ne sont pas morts physiquement. Le rédacteur n'y voit aucune faiblesse de pouvoir de sa part : le Christ n'a simplement rien à faire avec ceux qui ne sont pas à lui, donnés par le Père. Pendant sa vie dans la chair, les Juifs étaient « les siens » et il a ressuscité leurs morts à la même vie que la sienne. La résurrection vient du second Adam, comme la mort vient du premier, mais le premier Adam ne tue pas physiquement, pas plus que le Christ ne donne à l'homme qu'une vie semblable à la sienne. Une seconde naissance rend toutefois la résurrection physique nécessaire pour ceux qui s'endorment sans avoir été régénérés. Dans « en Christ tous seront rendus vivants, chacun en son rang » (1 Corinthiens 15:22-23), être rendu vivant en Christ signifie être converti, c'est-à-dire parvenir à la connaissance de la vérité. Ceux qui sont engendrés de nouveau appartiennent au Christ.

Le rédacteur résume l'argument : le Père, distinct du Fils, ressuscite les morts ; il ne donne pas la vie spirituelle, qui ne vient que par le Christ. Jean 5:21 n'a donc pas d'autre explication : le Père ressuscite ceux qui ne sont pas régénérés, et le Fils seulement ceux qui sont ressuscités avec un corps spirituel. Cela éclaire Luc 20:35, où ceux qui sont jugés dignes d'obtenir « la résurrection d'entre les morts » ne peuvent plus mourir. L'homme naturel est compté comme mort spirituellement ; le Père ne le tire pas de cet état. Ressuscité par lui, il ne sort pas « d'entre les morts » et reste spirituellement mort, alors que ceux qui sont dignes de ressusciter d'entre les morts ne mourront plus.

Le Christ est mort pour le monde, mais il était alors un homme naturel qui avait « pris notre nature ». Depuis sa résurrection, il n'a plus rien à voir avec les hommes avant leur conversion : ils ne sont pas à lui, il ne les connaît pas, ils appartiennent au Père et tout ce qu'ils reçoivent vient de Dieu, hors du Christ. Il ne commence sa part de l'œuvre que lorsque le Père les lui donne, pour les amener à l'image de Dieu. L'homme n'atteint la maturité qu'après être passé par les mains des deux. Le Père ressuscite l'homme naturel pour la même raison qu'il l'a créé : le remettre entre les mains du Christ, qui l'achève au rythme du plan des âges. À la seconde naissance, le dessein initial, « Faisons l'homme à notre image et selon notre ressemblance », sera accompli. Le plan de la rédemption prend ainsi un contour clair et précis, jamais compris auparavant.

Questions et réponses

Comment le Christ siégera-t-il sur le trône de David ?

Le trône de David est « le trône du royaume de l'Éternel » (1 Chroniques 29:23). Dieu l'a donné à David pour un temps, et le Christ ne l'occupera lui aussi que pour un temps, puisqu'il règne seulement jusqu'à la soumission de tous les ennemis, après quoi il remet le royaume à Dieu le Père. Le royaume de Dieu, pour ce monde, s'étend sur l'homme naturel. Il a été donné à David dans la dispensation typique et sera donné au Christ pendant l'âge du rétablissement. Le Christ parle de son trône et de celui de son Père comme de deux trônes distincts (« celui qui vaincra s'assiéra avec moi sur mon trône, comme j'ai vaincu et me suis assis avec mon Père sur son trône »), le véritable empire du Christ étant la nouvelle création, l'homme spirituel. Il prend pourtant le royaume donné à David et règne jusqu'à ce que tous soient soumis et que la volonté de Dieu soit faite sur la terre comme au ciel. Au rétablissement, les nations, l'homme naturel, le servent et lui obéissent (Daniel 7:14).

L'expression « trône de David » est une simple façon de parler : David veut dire « l'oint » et n'est qu'un type du véritable Oint. Dieu a siégé sur ce trône avant de le donner à David (1 Samuel 12:12). De même qu'on ne voyait pas Dieu à Jérusalem quand il était roi, rien n'oblige à voir le Christ à Jérusalem parce qu'il siège sur le trône de David. L'idée d'un roi terrestre régnant sur des royaumes terrestres est jugée choquante pour le Jésus glorifié vu par Paul. Si le Christ était dans la chair et établi en Palestine, les attentes des « frères » millénaristes, avec une cour visible et ses accessoires, pourraient se réaliser. Mais « même si nous avons connu Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus ainsi » (2 Corinthiens 5:16). Ceux qui ne comprennent pas comment Dieu a pu être roi d'Israël sans cour visible auront de même du mal à comprendre comment le Sauveur glorifié siège sur le même trône. Le royaume de Dieu est éternel, et la remise du royaume au Père à la fin de l'âge du millénium s'accorde avec cela. L'« épouse » règne avec le Christ sur les nations pendant qu'il siège sur le trône de David, mais « les choses qu'on voit sont passagères, et celles qu'on ne voit pas sont éternelles » (2 Corinthiens 4:18).

Comment le Christ « porte nos péchés » s'il n'est pas notre substitut ?

Un lecteur demande comment le Christ « porte nos péchés » et comment « par ses meurtrissures nous sommes guéris » (Ésaïe 53:5), s'il n'est pas notre substitut. La réponse prend une comparaison : pendant les horreurs d'Andersonville, au Sud, des soldats nordistes subissaient toutes sortes de tortures pour avoir, suppose-t-on, négligé un ordre militaire et être tombés aux mains de l'ennemi. Un homme se présente à Washington et propose de les libérer par un passage souterrain que lui seul connaît, au prix de mois de travail. Le gouvernement fournit les moyens, et l'homme part volontairement. Il partage leurs souffrances, le froid, la faim, les coups et la prison, jusqu'à être couvert de plaies, à devenir l'un d'eux et à être éprouvé en tout point comme eux. Au moment où les prisonniers s'engagent dans le passage, l'ennemi tire et l'homme tombe en sang. Les prisonniers perdent courage, mais leur libérateur se relève, se remet à leur tête et conduit hors du passage une multitude de captifs. On pourrait dire de cet homme que leur châtiment est tombé sur lui, qu'il a porté leurs péchés dans son corps et qu'il a été blessé pour leurs fautes. Les libérés pourraient aussi s'écrier, par figure de langage, « par ses meurtrissures nous sommes guéris ».

Le Christ a de même pris notre nature et a été éprouvé en tout point comme nous. Il a porté nos péchés dans son corps, a été blessé pour nos fautes, et par ses meurtrissures nous sommes guéris. La substitution aurait consisté, dans la comparaison, à ce que l'ennemi le torture et libère les prisonniers. Au contraire, il a remporté une victoire par sa connaissance, ouvert une issue et délivré les prisonniers malgré l'ennemi : il n'y a donc pas de substitution. La mort est un ennemi, et le Christ ne satisfait pas une loi offensée mais vainc un ennemi et « emmène captive la captivité », citant Ésaïe 53:11 : « par sa connaissance, mon serviteur juste justifiera beaucoup d'hommes ; il se chargera de leurs iniquités ».

Dieu a envoyé son Fils non pour apaiser sa propre colère mais pour détruire la mort et celui qui en détient le pouvoir, le Diable. Le Christ a pris notre nature et est devenu l'un de nous pour souffrir et mourir avec nous, non à notre place. Il est dit : « s'ils m'ont haï, ils vous haïront ; s'ils m'ont persécuté, ils vous persécuteront » ; le serviteur n'est pas au-dessus de son maître, et « nous complétons ce qui manque à ses souffrances ». Le rédacteur se réjouit que le Christ n'ait pas souffert à la place des hommes, car « si nous souffrons avec lui, nous régnerons aussi avec lui » (2 Timothée 2:12).

Comment la résurrection vient-elle par un homme si le Père ressuscite les morts ?

Un lecteur demande comment la résurrection vient « par un homme » (1 Corinthiens 15:21) si le Père ressuscite les morts. Personne ne conteste que Dieu aurait pu ressusciter les morts même sans second Adam. Mais sans un projet d'élever l'homme à une nature supérieure, la résurrection n'aurait servi à rien : l'homme aurait vécu dans le péché et serait mort de nouveau, comme le fils de la veuve ressuscité par Élisée. Le Christ s'étant chargé d'être le second Adam et de tirer l'homme de la mortalité, ou « mort vivante », vers l'immortalité par la seconde naissance, la résurrection de l'homme naturel par le Père, qui traite seul avec lui, est aussi nécessaire à cette fin que sa création. Adam ne tue la race qu'indirectement, car c'est le Diable qui a le pouvoir de la mort ; de même, le second Adam ne rend pas cette vie directement, puisque le Père ressuscite et vivifie. La résurrection vient à cause de la justice d'un seul, comme la mort est venue à cause de la faute d'un seul. Cela ne prouve pas que l'homme naturel soit ressuscité par le Christ, mais il l'est à cause de lui.

Romains 5:19 prouve-t-il notre irresponsabilité totale ?

Selon Romains 5:19, beaucoup ont été rendus pécheurs par la désobéissance d'un seul homme et beaucoup sont rendus justes par la justice d'un seul. Cela ne prouve pas pour autant l'irresponsabilité totale. Tous les enfants d'Adam naissent sous la peine de mort, et on n'en est pas responsable, faute d'avoir eu le choix. Mais si l'on meurt à cause d'Adam et qu'on vit grâce à la justice du Christ, on a une responsabilité dans le second cas, car la seconde naissance dépend en partie de soi. Le salut dépend entièrement du second Adam : né de lui, on possède sa nature et l'on est immortel, du seul fait d'être né de nouveau. Mais venir ou non à cette naissance dépend de soi. La première naissance ne dépend pas de nous, et il est juste que la créature à demi développée commence à exercer une part de responsabilité.

Correspondance

H. W. Brown, de North Adams (Massachusetts), remercie le rédacteur pour ses articles sur l'expiation, qui donnent selon lui un aperçu du plan et font mieux connaître Dieu et le Christ. Il s'étonne que quiconque puisse s'opposer à ces vérités et se réjouit que le sujet soit exposé longuement aux lecteurs. Il dit avoir entendu le rédacteur prêcher dans la localité en 1871, à propos de la fin des 1335 jours de Daniel 12:12 et des 6000 ans, en 1873. Il affirme avoir suivi cette lumière depuis et être convaincu que la position du rédacteur s'accorde avec la Bible.

Une lectrice ou un lecteur d'Orlando (Minnesota) écrit qu'il est seul à cet endroit et que certains de ses « frères », ministres et membres adventistes, lui conseillent de ne pas accueillir la revue chez lui. Il ne peut pourtant fermer les yeux sur une telle lumière, et juge que le numéro d'octobre était une « nourriture pour les affamés ». Il demande si la Bible enseigne que le monde a été fait en six jours de 24 heures. Le rédacteur répond que non : le mot « jour » désigne souvent une période indéterminée, et il y a de bonnes raisons de croire que chaque « jour » était une vaste période géologique.

L'article sur l'Apocalypse et les questions sur Apocalypse 14:6-9 sont reportés faute de place.

Voir aussi

• Nelson Barbour
• John Henry Paton
• Rançon
• Temps des Gentils
• Déception de 1878
• Herald of the Morning de novembre 1878

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Références

Catégorie:1878