Herald of the Morning de mars 1879

Herald of the Morning de mars 1879
Revue	Herald of the Morning
Date	1879
Auteur(s)	Nelson Barbour, Charles Taze Russell, John H. Paton
Année	1879
Langue	Anglais
Pays	États-Unis
Éditeur	Nelson Barbour

La date du retour du Christ et la manière dont il revient occupent la plus grande partie des pages. Le Christ est dit présent de façon invisible, et les six mille ans de l'histoire humaine sont tenus pour achevés à l'automne 1873. Le « jour du Seigneur », un temps de détresse, a donc déjà commencé. Pour défendre ces dates, Barbour suit la chronologie de Bowen contre celle de l'évêque Usher, imprimée dans la marge des Bibles anglaises. La fin des « temps des Gentils » est placée en 1914.

Les membres de la rédaction ne sont pas d'accord entre eux. John H. Paton signe un article sur la résurrection des morts. Barbour en coupe le texte par des notes entre crochets. Les deux hommes discutent pour savoir qui ressuscite les morts : le Père ou le Fils. Barbour rejette aussi l'idée que le Christ a souffert à la place des pécheurs. Il la qualifie de doctrine catholique romaine. Russell, de son côté, renonce au second journal qu'il voulait lancer, parce que la plupart des lecteurs n'en veulent pas.

Les lettres de lecteurs disent la joie de comprendre enfin la Bible. L'une d'elles signale le livre de l'Anglais H. Grattan Guinness. Celui-ci s'accorde avec le Herald sur la plupart des périodes prophétiques, mais il fait finir les temps des Gentils en 1919.

Analyse

Croyances

Une vérité donnée seulement au moment voulu

L'idée qui ouvre ce raisonnement est simple : une vérité biblique n'est comprise qu'au moment où elle est « due » à la génération qui vit son accomplissement. Cette règle répond à une objection gênante : pourquoi les « hommes les plus savants », Usher en tête, ont-ils calculé autrement ? Parce que leur génération n'était pas celle à qui la vérité était destinée. L'obscurité de la Bible est ensuite présentée comme voulue par Dieu : elle contient « de nombreuses contradictions apparentes, à dessein, pour tenir les hommes dans les ténèbres ». Les difficultés de la chronologie deviennent ainsi une preuve, et non un défaut. Les « Notes sur la chronologie » reprennent d'ailleurs presque mot pour mot Three Worlds, que Barbour avait rédigé en 1877. On y trouve la même phrase sur le sujet biblique « rendu obscur » par des contradictions apparentes, et le même exemple de Mathusalem.

Cette façon de lire la Bible n'appartient pas au seul groupe de Barbour. Dès 1843, Storrs tirait de Daniel 12:9-10 que le livre restait scellé jusqu'au « temps de la fin » et serait alors compris par les sages. Schulz et de Vienne montrent qu'au début du XIXᵉ siècle, des auteurs chrétiens appliquaient déjà la notion de « vérité présente » à des prophéties qui ne s'étaient pas encore accomplies. Le numéro pousse cette règle jusqu'au salut individuel : connaître le fait de la parousia devient « le test de la filiation ». Celui qui n'accepte pas l'interprétation des dates se trouve donc parmi ceux à qui la vérité n'est pas donnée.

Six mille ans achevés en 1873 et parallèles des âges

La chronologie de Bowen occupe la plus grande partie du numéro. En mars 1879, cette discussion a lieu, point par point, contre Usher. L'origine du calcul est connue. Selon Jonsson, Barbour avait découvert vers 1860 au British Museum un tableau de Christopher Bowen, publié par Elliott, qui comptait 5 979 ans depuis Adam en 1851. Il suffisait d'ajouter 21 ans pour arriver à 1873. La date existait donc avant les arguments. Les 124 ans d'écart avec Usher servent ensuite à justifier une fin des six mille ans à l'automne 1873.

Pour garder ce total, il faut corriger le texte biblique lui-même. 1 Rois 6:1 compte 480 ans de la sortie d'Égypte au temple. Ce chiffre est déclaré fautif, et le verset « devrait se lire : la cinq cent quatre-vingtième année ». Les livres des Rois sont déclarés peu fiables partout où ils diffèrent des Chroniques. Les commentateurs qui cherchent à accorder les 450 ans d'Actes 13:20 avec 1 Rois 6:1 retiennent d'ordinaire l'une de deux solutions. Soit les 450 ans couvrent la période de l'Égypte à la conquête, soit ils couvrent seulement le temps des juges. Aucune des deux ne suppose une erreur de copie. Barbour choisit au contraire de corriger le chiffre, et présente cette erreur comme la source de presque toutes les fautes de chronologie.

Le troisième écart, de dix-huit ans, touche directement la date de 1914 inscrite sur le schéma de couverture. Les soixante-dix ans de captivité sont comptés à partir des « désolations » de Jérusalem, et non à partir de la déportation de Daniel. Usher plaçait cette désolation en 588 avant notre ère. En la remontant de dix-huit ans, Barbour la place en 606. Jonsson montre que Barbour et Russell faisaient justement partir de 606 les temps des Gentils. Three Worlds comptait déjà 2 520 ans à partir de cette année pour arriver à 1914. La correction des dix-huit ans soutient donc à la fois les six mille ans terminés en 1873 et la date de 1914.

Or, selon Penton, le groupe attendait pour le printemps 1878 l'enlèvement des saints au ciel, comme l'enseignait Three Worlds. Un an après la Déception de 1878, la date reste imprimée sur la couverture, et aucun article du numéro ne revient sur ce qui devait s'y produire.

La crise financière sert de preuve par les faits. Le septième millénaire commence à l'équinoxe d'automne 1873, au moment même où commence « la détresse financière actuelle des nations ». Blandre montre que Barbour faisait commencer le temps de détresse en septembre 1873 dès sa déclaration de foi de 1874, avant de rencontrer Russell. Pour Blandre, Barbour a sauvé son calcul de 1873 en y intégrant un fait d'actualité réel. La conclusion découle de cette coïncidence : ceux qui enseignent ces choses sont peut-être ceux qui ont la vérité, tandis que l'Église nominale reste dans l'obscurité.

Un retour invisible et une moisson de quarante ans

Si le Christ est revenu en 1874 sans que personne l'ait vu, il faut que son retour soit invisible. Le numéro le démontre par la règle « le naturel d'abord, le spirituel ensuite ». Le premier avènement était terrestre comme l'âge juif. Le second est spirituel comme l'âge de l'Évangile, où rien de ce que possède le chrétien n'est visible. Barbour n'a pas inventé cette idée. Penton attribue au banquier londonien Henry Drummond l'enseignement selon lequel la venue du Christ resterait invisible à tous, sauf aux saints. Cette idée est passée par de nombreux millénaristes avant d'arriver à Russell. Jonsson ajoute que la venue en deux étapes, dont la première invisible, était alors très répandue chez les commentateurs.

Le verset le plus gênant, « tout œil le verra », est renvoyé à plus tard : c'est vrai, « mais pas maintenant ». Albert Barnes, à la même époque, lisait Apocalypse 1:7 comme une apparition réellement visible de tous. Le commentaire de Jamieson, Fausset et Brown y voyaitun avènement personnel et visible. Barbour garde ce sens visible, mais le place après une première étape cachée.

Pour la vision des anges qui entourent Élisée (2 Rois 6:17), Barbour reprend un exemple qu'il employait déjà en décembre 1878 pour des anges invisibles pendant la moisson. En mars 1879, il applique ce même exemple à l'éclat du Christ lui-même. La comparaison avec les jours de Noé avait aussi un usage plus ancien : en 1843, Storrs en tirait déjà que Noé, averti par Dieu, connaissait le temps. Barbour en tire la même règle : les hommes « ne savaient rien », mais ils auraient dû savoir.

Le numéro accorde aussi un « jour du Seigneur » comparé à l'éclair avec un « jour de ténèbres » (Amos 5:18). La réponse s'appuie sur la colonne de nuée, qui était lumière pour les uns et ténèbres pour les autres. L'invisibilité du Christ s'explique donc de la même façon que l'incompréhension du monde.

La durée de la moisson change. En août 1878, la moisson devait finir en 1881. En mars 1879, la moisson se confond avec toute la parousia. Elle dure environ quarante ans, comme la fin de l'âge juif, et va jusqu'aux temps des Gentils, en 1914. Une « semaine » spéciale de sept ans subsiste à l'intérieur de cette période, pour séparer l'ivraie puis rassembler le blé. En 1879, la période courte devient une étape de la période longue, et le mot « moisson » s'applique à la période longue.

L'épouse, un petit nombre à rassembler

La moisson a pour but de réunir l'épouse du Christ. Pour son corps, la cible est placée haut « à dessein, afin que seuls quelques-uns la trouvent ». Le petit nombre des élus devient voulu par Dieu, comme l'obscurité de la Bible. Pendant cet âge, le Père ne donne au Christ que cette épouse élue. La chronologie détaillée n'était pas nécessaire à sa formation. Elle l'est devenue parce que l'épouse quitte « l'école pour la maison ». Les calculs ont donc une utilité religieuse précise : ils préparent l'épouse.

Le blé rassemblé doit être protégé pendant qu'il traverse le feu. Cette protection n'est pas datée dans le numéro. En janvier 1879, il ne parlait plus d'enlèvement, mais d'une condition dans laquelle les fidèles ne subiraient aucun mal, à partir de l'automne 1881. Les sept ans de mars 1879, comptés à partir de l'automne 1874, mènent à cette même échéance.

Rançon, expiation et résurrection

La réponse sur l'expiation est la plus violente du numéro. Barbour y appelle la substitution une « abominable doctrine catholique romaine de la SUBSTITUTION ». Pour lui, le Christ n'a pas pris la place du pécheur. Il est un précurseur qui ouvre un chemin que chacun doit suivre en sacrifiant sa vie de chair. Son argument contre les catholiques est le suivant : si les souffrances du Christ remplacent celles du pécheur, alors les souffrances que les croyants « complètent » ont aussi cette valeur. Les moines qui se mortifient pour autrui auraient alors raison.

Ce rejet fait suite à une querelle ouverte quelques mois plus tôt. Selon Knox, Barbour avait nié la substitution dans le Herald d'août 1878. Penton fait de cette doctrine le véritable point de désaccord entre Barbour, Russell et Paton. Russell avait obtenu l'appui de Paton dans un article paru en décembre 1878. La même idée revient dans le court passage sur l'expiation de l'article consacré aux six mille ans. La substitution y est jugée sans fondement, parce qu'elle vide de sens le jugement de chacun selon ses œuvres (2 Corinthiens 5:10).

Pour Barbour, la Rançon reste un rachat, mais il en change le sens. Le Christ pouvait payer le prix exigé par l'ennemi ou vaincre cet ennemi. « Le Christ a choisi de vaincre », en brisant les barreaux de la mort et en terrassant le Diable. Cette idée rappelle ce que le théologien suédois Gustaf Aulén appelle la vue « classique » de l'œuvre du Christ : une victoire sur le péché, la mort et le diable, opposée à la satisfaction d'Anselme. La mort est un état et non un acte. Le pécheur qui l'a subie n'a plus aucun droit à revivre. Sa résurrection est donc un acte de « pure grâce souveraine ». Storrs posait déjà que le salaire du péché est la mort, et non la souffrance.

Ce rejet de la substitution explique la répartition du travail entre le Père et le Fils. En décembre 1878, Barbour écrivait déjà que le Christ est mort avec les hommes et non à leur place, puisque tous doivent perdre la vie naturelle pour recevoir la vie spirituelle. Dans le même numéro, il réservait au Père la résurrection physique et au Christ la seule vie spirituelle. En mars 1879, Paton conteste ce partage dans un long échange, et Barbour répond par des notes entre crochets. Barbour lui demande d'attendre avant de « planter ses piquets ». Les rédacteurs du Herald se contredisent désormais publiquement sur la Résurrection.

La réponse sur le péché qui mène à la mort applique ce même découpage à Adam. Le péché d'Adam menait à la mort naturelle. Comme le péché spirituel qui mène à la mort, il n'a jamais été pardonné. En mars, l'expression couvre aussi la faute d'Adam. Le commentateur Adam Clarke jugeait 1 Jean 5:16 très difficile. Il y voyait soit une distinction juive entre les fautes punies de mort et les autres, soit tout péché que Dieu décide de punir de mort.

Contre les adventistes du septième jour

La question sur le sabbat porte sur l'argument le plus fort contre l'obligation, pour les chrétiens, d'observer le septième jour. Barbour répond par 2 Corinthiens 3:7-8. La loi gravée sur la pierre est le « ministère de la mort », aboli à la fin de l'âge juif. Les adventistes du septième jour distinguaient la loi de Moïse, abolie, des dix commandements, toujours en vigueur. Barbour refuse cette distinction : la loi liée à l'éclat du visage de Moïse est précisément celle des tables de pierre. Le désaccord sur ce chapitre opposait déjà les sabbatistes à leurs adversaires dans la Review and Herald de 1852. Schulz et de Vienne citent un adventiste de 1854 qui démontrait déjà l'abolition du sabbat à partir de Galates 3, le chapitre sur lequel Barbour termine sa réponse.

En janvier 1879, Barbour admettait que le septième jour avait cessé d'obliger le chrétien, mais gardait le sabbat comme type du repos du millénium. En mars, il ne parle que de l'abolition. Il s'appuie sur la même règle que pour la résurrection : l'ordre ancien était fait pour l'homme naturel et menait à la mort, et les croyants vivent maintenant sous le ministère de l'Esprit.

Organisation et histoire

Une rédaction à trois voix, déjà divisée

En mars 1879, la revue paraît à Rochester sous la direction de N. H. Barbour. Elle a deux rédacteurs adjoints : C. T. Russell, de Pittsburgh, et J. H. Paton, d'Almont (Michigan). Paton occupe ce poste depuis la relance de la revue à Rochester, en juin 1875. Russell figure à ses côtés depuis le numéro de juillet 1878.

Les trois hommes ne sont pas d'accord sur la doctrine. L'article le plus long du numéro (p. 49-53) est une dispute entre Paton et Barbour : qui ressuscite les morts, le Père ou le Fils ? Paton s'en prend à une thèse que Barbour avait exposée dans le numéro de décembre 1878, sous le titre « Le Christ ressuscite-t-il l'homme naturel ? ». Barbour l'avait reprise en janvier 1879 : le Père relève tous les morts, et le Christ ne donne que la vie spirituelle. Barbour ne publie pas la lettre de son adjoint d'un seul tenant. Il la coupe par ses propres remarques entre crochets et explique qu'il gagne ainsi de la place. Le lecteur ne lit donc jamais un argument de Paton sans lire aussitôt la réponse du rédacteur. Schulz et de Vienne relèvent que Russell supportait de plus en plus mal ces commentaires de Barbour, qui découpaient les articles de ses collaborateurs ou servaient à les réfuter.

La note finale de Barbour montre la place qu'il se donne. Il dit avoir été accusé de malhonnêteté depuis plus de trente ans, à cause de ses idées et de son « entêtement » à les prêcher. Ce compte le ramène aux années millérites, où il avait commencé à prêcher à dix-neuf ans. Paton, poursuit-il, ne partage ce reproche que depuis quatre ou cinq ans. Le chiffre correspond à l'arrivée de Paton dans le groupe. Barbour cite ensuite Russell. Celui-ci a fait de grands progrès depuis deux ou trois ans, c'est-à-dire depuis qu'il a commencé à étudier les idées propres au Herald. Russell racontait lui-même avoir reçu la revue de Barbour vers janvier 1876. Barbour traite donc ses deux adjoints en élèves récents. Il leur conseille d'« attendre un peu » avant de « planter leurs piquets ».

Russell, de son côté, cherche une autre manière de publier. Il rend compte du vote qu'il avait demandé aux lecteurs sur un second journal. Ceux qui n'ont pas renvoyé de carte postale sont comptés comme ayant voté non. La majorité ne veut donc pas de ce journal, et le projet est abandonné « pour le moment ». Le projet datait de janvier 1879. Selon Russell, Barbour lui avait alors proposé de prendre lui-même la direction du Herald, ce qu'il avait refusé. En février, Russell avait annoncé un journal publié à Pittsburgh, de même format et de même esprit, qui paraîtrait au milieu de chaque mois. Il serait resté l'un des éditeurs du Herald, mais sans plus participer à sa rédaction. Le vote a sans doute pâti de la crise économique, à un moment où les familles comptaient chaque sou.

Un réseau de lecteurs dispersés et une publication sœur

Sur la même page, juste après le renoncement de Russell, Barbour présente un autre journal, The Last Trump (« La Dernière Trompette »), lancé à Oakland par H. B. Rice. Il demande à ceux qui le peuvent d'aider à le diffuser. Schulz et de Vienne notent que Barbour fait pour Rice ce qu'il n'avait pas fait pour le projet de Russell : il invite ses lecteurs à s'abonner. Le numéro a aussi circulé en plusieurs versions. Selon un lecteur, l'annonce de The Last Trump occupait dans son exemplaire la place où une autre édition imprimait une rectification. Dans cette rectification, un certain Feltwell déclarait croire à la mort du Christ à la place des pécheurs.

Rice est présenté comme un ancien prédicateur des « Disciples » rallié au « plan des âges ». Son ralliement est tout récent. Le 10 janvier 1879, il avait quitté l'Église chrétienne centrale d'Oakland, et sa première lettre à Barbour avait paru dans le Herald de janvier. Le groupe attirait très peu de pasteurs venus d'autres Églises que les adventistes, et Barbour comme Russell voyaient en Rice une recrue de valeur. Avec The Last Trump, les idées du Herald disposent d'un second journal, édité sur la côte Ouest par un autre que Barbour.

Le courrier publié montre d'où viennent les lecteurs : Janesville et Eau Claire (Wisconsin), Cincinnati (Ohio), Detroit (Michigan). D'autres lettres viennent du Massachusetts et de Pennsylvanie. La revue passe de main en main. Une lectrice de Janesville dit avoir obtenu qu'une personne de plus accepte de la lire. Une veuve joint un petit don à sa lettre. La rédaction affirme recevoir assez de lettres en deux ou trois jours pour remplir tout le journal, et n'en publie que quelques-unes.

La lettre de F. Haskell, de Lynn (Massachusetts), montre que la revue se lit aussi à l'intérieur des Églises établies. Ses frères baptistes se réunissent chaque semaine pour en écouter la lecture. Lynn avait déjà un petit groupe sans nom, réuni autour du cordonnier Amos Hunt, que Russell avait fait connaître au pasteur méthodiste A. P. Adams.

Se situer face aux Églises et aux autorités reçues

Dans la rubrique des questions, Barbour qualifie la substitution, c'est-à-dire l'idée que le Christ est mort à la place des pécheurs, d'« abominable doctrine catholique romaine ». Il soutient que, si cette doctrine était vraie, les moines qui se mortifient au profit des autres auraient raison. Le reproche ne vise pas seulement Rome. En 1878, Barbour avait déjà jugé cette idée « tout à fait odieuse ». Russell l'avait combattu dans le Herald de décembre 1878, avec le soutien de Paton.

Envers les adventistes qui gardent le samedi, Barbour refuse la discussion. Il n'a « pas de place » pour débattre de la différence que « nos frères du septième jour » font entre la loi de Moïse et la loi de Dieu. La revue avait pourtant consacré un article au sabbat deux mois plus tôt. Le courant de l'« âge à venir », dont le groupe est proche, s'opposait depuis les années 1850 aux adventistes du septième jour. J. H. Waggoner avait combattu ses idées dans la Review and Herald dès 1855.

La revue se démarque aussi de la chronologie imprimée en marge des Bibles anglaises. Elle l'attribue à l'évêque Usher et affirme que son insertion a été ordonnée par le roi Jacques. Le rôle du roi est inexact. La Bible de 1611 ne contenait pas ces dates : elles ont été ajoutées en marge de l'édition de 1701 par l'évêque William Lloyd. Barbour disait déjà en 1877 que cette chronologie était trop courte de cent vingt-quatre ans. À la place, il retient celle de Bowen. Il présente ce choix comme le fruit d'un examen attentif, mené à la première personne. Jonsson raconte les choses dans un autre ordre. En 1860, au British Museum, Barbour avait trouvé le tableau du révérend Christopher Bowen dans l'Horae Apocalypticae d'Elliott. Il y avait vu la confirmation de la date de 1873, à laquelle il arrivait déjà par un autre calcul.

Un lecteur rattache aussi la revue aux auteurs britanniques qui écrivaient sur la prophétie. F. Haskell signale le livre de H. Grattan Guinness sur la « fin prochaine de l'âge ». On lui a dit que Guinness s'accorde avec le Herald sur les périodes prophétiques, sauf pour la fin des temps des Gentils. Schulz et de Vienne rangent Guinness parmi les auteurs que lisait le groupe d'Allegheny, qui rejetait comme lui l'idée d'une terre détruite par le feu. Guinness ne donnait d'ailleurs pas une seule date. Il en calculait plusieurs, à partir de plusieurs points de départ et de plusieurs calendriers.

Relier la chronologie à la crise de 1873

Les six mille ans sont dits terminés à l'équinoxe d'automne 1873. Selon la revue, la détresse financière des nations a commencé au même moment, avec la faillite de la maison Cooke à New York. En juillet 1878, la revue rattachait déjà la crise à la date annoncée. En mars 1879, elle ajoute le nom de la banque et le moment précis de l'année. Blandre montre que ce rapprochement vient de Barbour. Dès 1874, avant de rencontrer Russell, il avait fait entrer la crise dans son calendrier pour justifier la date de 1873. D'après Blandre, la panique avait touché New York le 18 septembre 1873, quelques jours avant l'équinoxe.

Les lecteurs vivaient encore cette crise. En 1879, les États-Unis traversaient leur plus grave dépression depuis la fin des années 1830. La revue s'appuie sur ce que chacun peut constater pour définir la place du groupe. Au moment où l'époque change, « quelqu'un » doit détenir la vérité, alors que la masse de l'Église reste dans l'obscurité. Elle demande si ce ne sont pas ceux qui enseignent ces choses.

Contenu

Le plan des âges : les deux plans parallèles

Le numéro est daté de mars 1879 et publié à Rochester. N. H. Barbour y figure comme rédacteur, assisté de C. T. Russell, de Pittsburgh (Pennsylvanie), et de l'ancien J. H. Paton, d'Almont (Michigan).

Un schéma oppose deux plans parallèles. Le plan de la chair comprend la Jérusalem terrestre, le sacrifice terrestre et le royaume terrestre, tournés vers le sacrifice à venir. Il a pour représentants les douze tribus. Le plan de l'Esprit comprend la Jérusalem céleste, le sacrifice spirituel et le royaume céleste, tournés vers le sacrifice passé. Il a pour représentants les douze apôtres. Le schéma est accompagné d'une phrase tirée de 1 Rois 6:25 : « Les deux chérubins avaient la même mesure et la même taille ».

Les deux plans sont mis en parallèle par la durée. De la fin de l'âge patriarcal, à la mort de Jacob, jusqu'à la fin de l'âge juif, à la mort du Christ, il s'écoule 1845 ans. L'âge de l'Évangile, de la fin de l'âge juif à sa propre fin, devrait avoir la même durée de 1845 ans s'il est de mesure égale. Le baptême de Jésus et la crucifixion, en l'an 33 de notre ère, servent de repères sur le plan de la chair. Sur le plan de l'Esprit, une période de jours s'achève en 1874, et des cycles de jubilés se terminent en 1878, « le double complet ». Les « temps des Gentils » prennent fin en 1914.

Courrier et annonces de la rédaction

Plusieurs lecteurs écrivent pour dire ce que la revue leur apporte. Une lectrice de Janesville (Wisconsin), « Sister Stafford », se réjouit d'avoir lu le numéro de février et dit avoir obtenu qu'une personne de plus accepte de lire la revue. Justin F. Robbins, de Cincinnati, écrit qu'il peut désormais chercher dans les Écritures en les comprenant et que ces explications sont les plus logiques qu'il ait lues.

C. T. Russell rend compte du vote des lecteurs sur la création d'un second journal. Les lecteurs qui n'ont pas renvoyé de carte postale sont comptés comme ayant voté non. Le résultat montre qu'un autre journal n'est pas souhaité par la majorité, et Russell s'incline : il ne veut pas s'imposer le travail et la dépense d'une nouvelle publication si les lecteurs n'en veulent pas. Quelques lecteurs l'avaient accueilli avec plaisir, mais ils sont minoritaires. Le projet est abandonné pour le moment, sauf si beaucoup d'autres réponses arrivent dans les jours suivants.

The Last Trump (« La Dernière Trompette »)

Le premier numéro d'un nouveau journal, The Last Trump (« La Dernière Trompette »), vient de paraître à Oakland (Californie). Son éditeur, H. B. Rice, a été prédicateur « disciple ». Après avoir découvert le « plan des âges » et les arguments sur le temps, il se sent appelé à proclamer ces vérités par écrit comme de vive voix. C'est un mensuel de seize pages, plus grand d'un tiers que le Herald. Son style est jugé net et incisif, et la rédaction invite ceux qui en ont les moyens à aider à sa diffusion.

Autres lettres de lecteurs

Un frère de Detroit, W. Lindsay, apprécie les vérités de la revue parce qu'elles exaltent le caractère de Dieu et tout le plan du salut. Mme C. L. Lockwood lit la revue depuis dix-huit mois environ. Elle y a trouvé un enseignement qui lui fait voir la Bible comme un livre nouveau, et elle joint à sa lettre le don d'une veuve.

La manière des avènements : le naturel et le spirituel

Le premier avènement du Christ est décrit comme une venue personnelle dans un « corps naturel », le second comme une venue personnelle dans un « corps spirituel ». Le texte s'appuie sur 1 Corinthiens 15:46 (le naturel d'abord, le spirituel ensuite) et sur 2 Corinthiens 5:16, selon lequel on ne connaît plus le Christ selon la chair.

La prophétie parle de la venue du Messie comme d'un seul événement. Seule la nature des faits annoncés indique qu'il y a plusieurs étapes. Les Juifs auraient dû comprendre que le Messie ne pouvait pas venir à la fois comme « homme de douleur », conduit comme un agneau à l'abattoir, et dans le rôle qu'ils attendaient. Dieu a toutefois parlé en paraboles pour qu'ils ne comprennent pas. Pour le corps du Christ, la cible est placée très haut à dessein : seuls quelques-uns peuvent l'atteindre, car tous ne sont pas appelés à devenir l'épouse du second homme. Les prophéties sont écrites pour les chrétiens aussi : Pierre renvoie l'Église à la « parole prophétique plus sûre » (2 Pierre 1:19) et signale que les lettres de Paul contiennent des passages difficiles à comprendre (2 Pierre 3:15-16).

Certaines prophéties restent à accomplir, et elles ne peuvent pas l'être en même temps. Le Christ ne peut pas venir « avec tous ses saints » à l'instant où il vient moissonner la terre et rassembler ses saints. Il ne peut pas non plus briser les nations et venir en même temps comme « le désiré de toutes les nations » (Aggée 2:7). Vouloir mettre deux œuvres dans une seule étape, c'est se tromper, comme les Juifs, et même les disciples, qui attendaient un Messie puissant écrasant leurs ennemis. Le texte rappelle en outre que « Dieu n'est pas un Dieu de confusion » et que chaque ensemble d'événements a son temps et sa place (voir 1 Corinthiens 14:33).

L'expression « second avènement », employée comme s'il s'agissait d'un événement final, n'est pas biblique. Jésus a dit qu'il reviendrait, ce qui fait une « seconde fois », mais des indices montrent qu'il viendra encore après cette seconde fois. Le premier avènement s'adressait exclusivement à l'Église juive (Matthieu 15:24). Le second s'adresse de la même façon à l'Église de l'Évangile : il apparaît « sans péché, pour le salut, à ceux qui l'attendent » (Hébreux 9:28), et non au monde, qui ne l'attend pas (voir aussi Jean 14:3). Les effets de chaque venue atteignent ensuite le monde entier. Le monde ne désirera pas le Christ à ce moment : les rois de la terre se rassembleront pour lui faire la guerre (Apocalypse 19:19). Il viendra pourtant comme « le désiré de toutes les nations ».

Le raisonnement part de la correspondance entre chaque venue et l'âge où elle a lieu. Au premier avènement, tout était terrestre et visible : sacerdoce, sacrifices, temple et ville terrestres. Dans l'âge de l'Évangile, au contraire, les chrétiens offrent des sacrifices spirituels et forment un sacerdoce spirituel, et rien de ce que possède le chrétien et que le monde n'a pas n'est visible. Les chrétiens ont l'apparence d'êtres humains ordinaires, mais ils sont de nouvelles créatures, le Christ formé en eux. Tout cela se passe sur un plan invisible, car « les choses qu'on voit sont passagères, mais celles qu'on ne voit pas sont éternelles » (2 Corinthiens 4:18).

Il en découle que le Christ, à sa seconde apparition, ne peut pas plus être vu par la vue naturelle que les autres choses éternelles. À l'objection que « tout œil le verra », la réponse est que cela est vrai, mais pas maintenant. Lorsqu'il apparaîtra au monde, les chrétiens apparaîtront avec lui (Colossiens 3:4), mais seulement après qu'il leur sera apparu à eux : ils seront semblables à lui, car ils le verront tel qu'il est (1 Jean 3:2). Ceux qui seront « changés en un clin d'œil » (1 Corinthiens 15:52) ne verront le Christ qu'une fois transformés à l'image de son corps glorieux. L'éclat spirituel du Christ, comparé à l'éclair (Luc 17:24), n'est pas visible à la vue naturelle. Il peut briller mille fois plus fort que l'armée d'anges qui entourait Élisée (2 Rois 6:17), et pourtant sans sainteté nul ne verra le Seigneur (Hébreux 12:14). Cette venue invisible est présentée comme conforme à tous les autres traits de l'âge de l'Évangile. Elle n'exclut pas les manifestations et jugements publics qui étonneront le monde, et elle permet d'harmoniser de nombreux passages bibliques.

La parousia

Matthieu 24:37 (« comme aux jours de Noé, ainsi sera la parousia du Fils de l'homme ») et Luc 17:26 (« aux jours du Fils de l'homme ») sont rapprochés : les deux textes désignent la même chose, la parousia ou « présence » du Fils de l'homme. Cette présence n'est pas un instant mais une période, comme les jours de Washington désigneraient le temps de sa présence sur terre. La moisson de l'âge juif a été la parousia de Jésus venu dans la chair à ce peuple. La moisson de l'âge de l'Évangile est de même le temps de sa présence au second avènement, et elle occupe du temps : au moment de la moisson, les ouvriers doivent d'abord rassembler l'ivraie (Matthieu 13:30). Le temps de la moisson est donc celui de la parousia, pendant lequel les hommes mangent, boivent, se marient et ne savent rien.

La moisson de l'âge juif va du baptême de Jésus, ou même de sa naissance, à la destruction de la nation juive. Le processus réel couvre environ quarante ans. Les mesures prophétiques donnent une période semblable pour la moisson de l'âge présent. Elle commence en un sens en 1843, mais l'Époux a tardé, et le travail effectif de la moisson débute trente ans plus tard. Il se termine avec les « temps des Gentils », en 1914. Le texte nomme cette période « le jour du Seigneur » ou « jour du Fils de l'homme », « jour » et « jours » étant, selon lui, identiques en grec.

Ce jour est « un jour de ténèbres » (Amos 5:18). Il ne s'agit donc pas de l'âge millénaire, où la connaissance du Seigneur couvrira la terre, mais d'une période de désolation qui précède ce jour plus lumineux, comme les quarante ans au désert précèdent l'entrée en Canaan. Comme à la fin de l'âge juif, une période spéciale de sept ans (une « semaine ») est délimitée pour séparer d'abord l'ivraie, puis rassembler le blé. Le blé, une fois rassemblé, est protégé pendant qu'il traverse le feu.

Une objection est posée : comment le Fils de l'homme peut-il être comme l'éclair en son jour et ce jour être appelé un jour de ténèbres ? La réponse compare cette venue à la présence de Dieu dans la colonne de nuée (Exode 14:20), ténèbres pour les uns et lumière pour les autres. L'éclat de la parousia est une lumière spirituelle, qui est ténèbres pour le monde, car « l'homme naturel ne comprend pas les choses de l'Esprit » (1 Corinthiens 2:14). Pour cette raison, le « jour du Seigneur » vient comme un voleur dans la nuit, c'est-à-dire dans les ténèbres, tandis que les chrétiens ne sont pas dans les ténèbres (1 Thessaloniciens 5:2-4).

Comment les chrétiens peuvent-ils savoir ? Aux jours de Noé, on mangeait, on buvait, on se mariait « et on ne savait rien » : aucune démonstration visible n'a lieu jusqu'à la destruction. Pourtant, ces gens auraient dû savoir, et il en va de même aux jours du Fils de l'homme. Puisque la parousia ne se discerne que spirituellement, il n'existe que deux moyens de connaître le temps de la visite : les périodes prophétiques, qui donnent le moment et le lieu de la moisson, avec les signes des temps comme preuve complémentaire, ou une révélation directe comme celle de Noé. Les Écritures étant capables d'équiper complètement pour toute bonne œuvre (2 Timothée 3:17), le texte conclut que c'est l'étude de la Bible qui doit éclairer. Connaître le fait de la parousia est même « le test de la filiation ».

Les six mille ans : sont-ils terminés ?

De nombreux indices indirects montrent que le « jour du Seigneur » commence à la fin des six mille ans. Ce jour est un temps de détresse, et les faits sont présentés comme favorables à l'idée que cette période a déjà commencé : les événements actuels appartiennent au début de ce grand jour.

La chronologie biblique passe généralement pour brisée, imparfaite et difficile à comprendre. Il en va de même de presque tous les grands sujets bibliques, mais la vérité apparaît clairement au moment voulu. L'opinion courante tient qu'il n'y a rien à chercher sur le temps du second avènement, de sorte que chacun peut rester tranquille. Or, selon ce raisonnement, c'est seulement en « connaissant le temps » que l'on peut discerner la parousia.

La doctrine de l'expiation sert d'exemple. L'opinion répandue veut que le Christ soit le substitut des pécheurs, qu'il ait souffert à leur place pour satisfaire une loi violée et leur éviter le châtiment. Cette idée vide de sens 2 Corinthiens 5:10, selon lequel chacun doit comparaître devant le tribunal du Christ pour recevoir ce qu'il a fait dans son corps, bien ou mal. Le Christ n'est pas mort pour apaiser une colère ni pour annuler le jugement de Dieu sur « le vieil homme » (la nature charnelle), mais pour régénérer la race humaine tout en restant juste et en rendant à chacun selon ses actes accomplis dans la chair.

L'Église est jugée maintenant et reçoit des corrections (1 Corinthiens 11:32), ainsi que le centuple pour ses bonnes actions (Matthieu 19:29). Le monde recevra selon ses actes au temps de son jugement. Le texte y voit une harmonie entre l'œuvre du Père et celle du Fils. Il juge la doctrine de la substitution sans fondement, parce qu'elle contredit tout ce que le Nouveau Testament dit des récompenses et des punitions. Il compare les textes qui semblent la soutenir à ceux qui semblent interdire de connaître le temps de la parousia : bien compris, aucun ne s'oppose à sa lecture.

La chronologie de la Bible présente elle aussi des déclarations en apparence contradictoires, que le texte dit pouvoir lever. Si les calculs des hommes les plus savants diffèrent, c'est que, pour tous les grands sujets bibliques, la vérité n'est vue qu'au moment où elle est « due » à la génération concernée. Elle l'est seulement lorsqu'elle s'accomplit ou est sur le point de s'accomplir, selon Jean 14:29. L'abondance de lumière actuelle s'explique ainsi : on est à la fin d'une époque et à l'aube d'une autre. L'expiation, faite dans le lieu saint, est près de s'achever, et l'Église va s'élever à un niveau plus haut et plus saint. Sans cette lumière, l'« épouse » ne pourrait pas être préparée, et les lecteurs sont exhortés à ne pas se retenir, sous peine de ternir leur couronne et d'en décourager d'autres.

Le temps et la manière du premier avènement n'ont été compris qu'au moment de leur accomplissement, et l'œuvre du second avènement reste peu comprise jusqu'à la parousia réelle. La chronologie suit la même règle : sa vérité ne brille qu'au moment où les six mille ans s'achèvent, et la connaissance de ce fait devient alors la « nourriture au temps convenable » du groupe des fidèles. Les Écritures n'ont pas changé, mais les esprits n'étaient pas prêts. Pour cette raison, beaucoup de choses ont été scellées « jusqu'au temps de la fin » (Daniel 12:4).

La chronologie imprimée dans la marge des Bibles anglaises a été établie par l'évêque Usher. Le roi Jacques en a ordonné l'insertion, mais elle n'a pas plus d'autorité que les autres chronologies sérieuses, dont il existe une demi-douzaine. L'argumentation de la revue repose sur la chronologie de Bowen. Elle a été retenue pour deux raisons : après comparaison avec la Bible, chaque lacune apparente de l'Écriture s'y concilie beaucoup mieux qu'avec toute autre, et toutes les périodes prophétiques et mesures bibliques s'y accordent parfaitement entre elles, alors que toute autre chronologie produit la confusion. Le texte annonce un autre article pour exposer les difficultés qui subsistent, et se limite pour l'instant aux points de désaccord avec Usher.

L'écart total est de cent vingt-quatre ans : cent pendant le temps des juges, six sous les rois, dix-huit pour le début de la captivité. Selon Bowen, les six mille ans ont pris fin à l'automne 1873, et le « jour du Seigneur », jour de détresse, a donc déjà commencé. Selon Usher, il n'arrivera que cent vingt-quatre ans plus tard.

Les deux chronologies concordent d'Adam au partage du pays. Du partage du pays au règne de Saül, Usher compte exactement 350 ans, Bowen 450. Le livre des Juges contient dix-neuf périodes, qui indiquent la durée de chaque jugeat et celle des intervalles sous l'oppression ennemie : additionnées, elles font 450 ans. Usher réduit cette période à 350 ans pour résoudre des difficultés du livre des Rois. Dans la période de 450 ans, les Israélites sont la plupart du temps sous des juges, mais 111 ans s'écoulent par intervalles sans juges. Avec 350 ans seulement, ils n'auraient eu des juges que pendant un peu plus de trois cents ans, ce qui, selon le texte, est loin de la vérité de Actes 13:20. La chronologie de Bowen donne les 450 ans du livre des Juges, avec des juges répartis sur toute la période sauf vingt-huit ans, et rend exacte la déclaration de Paul : « il leur donna des juges environ quatre cent cinquante ans ». Le deuxième désaccord concerne le règne des rois de Juda, de la mort de Salomon à la fin du dernier roi.

Les rois de Juda sont listés avec la durée de chaque règne d'après les Chroniques : Roboam 17 ans, Abija 3, Asa 41, Josaphat 25, Joram 8, Achazia 1, Athalie 6, Joas 40, Amatsia 29, Ozias 52, Jotham 16, Achaz 16, Ézéchias 29, Manassé 55, Amon 2, Josias 31, Jojakim 11 et Sédécias 11. Le total est de 393 ans, alors qu'Usher n'en compte que 387, soit six ans de moins que le texte biblique lui-même. Usher raccourcit la durée pour résoudre des contradictions entre les deux livres des Rois, ce qui est jugé impossible. Bowen suit au contraire le texte exact des Chroniques des rois de Juda, la lignée dont descend le Christ.

Ces six ans, ajoutés aux cent ans du temps des juges, puis aux dix-huit ans de la captivité, donnent l'écart total de 124 ans. Usher fait commencer les soixante-dix ans de captivité à la troisième année de Jojakim. Une grande partie de la nation était alors captive et Daniel fut emmené à Babylone (2 Chroniques 36:6, Daniel 1:1). Mais Jérusalem ne fut prise que dix-huit ans plus tard, à la onzième année de Sédécias (Jérémie 1:3). Selon cette lecture, les soixante-dix ans se comptent à partir des « désolations » de Jérusalem et non de la captivité d'une partie du peuple (Daniel 9:2). Ce sont les deux seuls points de désaccord entre Bowen et Usher, et le poids des preuves est jugé très largement en faveur de Bowen.

De la fin des soixante-dix ans, c'est-à-dire de la première année de Cyrus, il y a 550 ans jusqu'à l'an 1 de l'ère chrétienne. De là jusqu'à la fin de 1872 selon le calendrier juif, qui s'achève dans l'année romaine 1873, les six mille ans sont complets. Comme l'an 1 sert de point fixe, la date réelle de naissance de Jésus, cinq ans ou deux ans plus tôt, ne change rien au calcul : la chronologie du monde serait la même s'il n'était pas né.

Selon la chronologie de Bowen, les six mille ans se terminent avec l'année civile juive qui s'achève à l'équinoxe d'automne 1873, et le septième millénaire commence à cet instant. C'est aussi le moment où commence la détresse financière actuelle des nations, avec la faillite de la maison Cooke à New York. Depuis, la « rouille » des richesses amassées par les riches pour les derniers jours témoigne contre eux (Jacques 5:3). Beaucoup ont l'impression que des événements extraordinaires approchent. Quand le grand changement d'époque commence, quelqu'un doit détenir la vérité, tandis que la masse de l'Église nominale reste dans l'obscurité. La revue se demande si ceux qui enseignent ces choses ne sont pas précisément ceux-là, et estime avoir beaucoup d'indices bibliques et circonstanciels en faveur de sa position : les six mille ans sont terminés et le « jour du Seigneur » a commencé.

Notes sur la chronologie

Comme toute vérité, la chronologie biblique est donnée de telle façon que des hommes bons et grands peuvent douter de certaines de ses mesures. Ainsi, d'Adam à la fin du déluge, jusqu'au jour même où les eaux furent asséchées, il y a 1656 ans. Le dernier élément de ce total, la six cent unième année de Noé, est donné avec précision en Genèse 8:13. Pourtant, on pourrait compter une année de plus et rompre ainsi la chaîne des preuves. Chaque grand sujet biblique est rendu obscur par des contradictions apparentes. La raison avancée est que Dieu a choisi de parler « en paraboles » (Luc 8:10) : la Bible ne peut être comprise sur ces grands sujets que lorsque toutes ses parties se rejoignent en un tout harmonieux. Elle a embarrassé les hommes, les prophètes et même les anges, et la parole « fermée et scellée jusqu'au temps de la fin » (Daniel 12:9) vaut pour tout le plan des âges.

La formation de l'épouse n'exigeait aucune de ces grandes vérités d'ensemble : le Christ crucifié et la foi en des choses encore mal comprises suffisaient. Maintenant que l'épouse passe de l'école à la maison, l'Époux lui révèle des choses de sa maison. Il cite Jean 15:15 : « Je ne vous appelle plus serviteurs [...] mais je vous ai appelés amis ». Les contradictions apparentes de la Bible ont été disposées exprès pour maintenir les hommes dans l'obscurité, selon Matthieu 13:11.

Une première difficulté concerne Mathusalem. D'Adam à sa naissance, il y a 687 ans, et il vit 969 ans, ce qui fait 1656, durée exacte jusqu'à la fin du déluge. Or le déluge dura un an moins un mois et dix-sept jours, et Noé resta dans l'arche quelques mois de plus. Mathusalem, absent de l'arche, serait donc mort au début du déluge. La solution : quand une année est commencée, elle est comptée comme année entière. L'exemple est celui de Sédécias, qui « régna onze ans à Jérusalem » (Jérémie 52:1) alors que les versets 5 à 12 montrent qu'il n'en régna que quelques mois de la onzième. Mathusalem avait 968 ans et entra dans sa 969e année, qui est comptée entière, comme celle de Sédécias. Il a pu y entrer un mois et dix-sept jours avant le déluge.

Cette solution n'affaiblit pas l'exactitude de la chronologie. L'âge complet des patriarches d'Adam à Noé n'entre pas dans le calcul : seule compte la partie de leur vie jusqu'à la naissance du patriarche suivant. On n'est pas tenu de croire que chaque patriarche est né le jour anniversaire de son père, mais on doit croire que la chronologie enseigne l'exacte vérité. Ceux qui sont chargés de nourrir la maison se trompent souvent, selon le texte, en bâtissant à la hâte sur un seul verset sans embrasser tout le sujet. Un prédicateur, lors d'une réunion en plein air, avait découvert que l'âge de Mathusalem additionné au temps précédant sa naissance donnait 1656 ans. Cela lui suffisait : il saisissait l'arithmétique, mais non l'esprit du sujet.

La deuxième difficulté concerne l'âge de Térah à la naissance d'Abraham. Genèse 11:26 dit que Térah, à soixante-dix ans, engendra Abram, Nachor et Haran, alors que la chronologie le fait avoir 130 ans à la naissance d'Abram. Trois témoignages concordent : Térah meurt à 205 ans (Genèse 11:32), Abram ne quitte Charran qu'à la mort de son père (Actes 7:4), et il a alors 75 ans (Genèse 12:4). Le verset de Genèse 11:26 ne prouve pas plus qu'Abram est né quand son père avait 70 ans que cela ne le prouve pour ses deux frères. Abram est nommé en premier parce qu'il est l'élu, comme d'autres cadets de Dieu cités avant leur aîné : Jacob avant Ésaü, Éphraïm avant Manassé.

La troisième difficulté vient de 1 Rois 6:1, qui place la quatrième année de Salomon quatre cent quatre-vingts ans après la sortie d'Égypte, au lieu de cinq cent quatre-vingts : un écart de cent ans. En retranchant le séjour au désert, la conquête et les règnes de Saül, de David et de Salomon, il ne resterait que 350 ans pour toute la période allant du partage du pays à Samuel. Or Actes 13:20 parle de juges pendant environ quatre cent cinquante ans, et le livre des Juges, en additionnant chaque jugeat et chaque intervalle, donne bien 450 ans, ce qui confirme Paul. Cette erreur de « quatre » à la place de « cinq » dans 1 Rois 6:1 est présentée comme la source de presque toutes les erreurs de chronologie.

Les règnes des rois d'Israël sont brisés et discontinus : la couronne passe entre plusieurs familles et il y a des périodes sans roi. La lignée de Juda, par laquelle descend la chronologie, est entremêlée dans les livres des Rois à celle d'Israël, de sorte que les irrégularités de l'une se reflètent sur l'autre, alors que les Chroniques des rois de Juda donnent une ligne continue. Usher a voulu concilier les deux, tâche louable mais impossible : il raccourcit l'une et étire l'autre pour obtenir une harmonie. Les livres des Rois sont jugés pleins d'erreurs. Achazia a 22 ans à son avènement en 2 Rois 8:26, mais 42 ans en 2 Chroniques 22:2. Jojakin a 18 ans en 2 Rois 24:8, mais 8 ans en 2 Chroniques 36:9. Nebuzaradan entre à Jérusalem le septième jour du cinquième mois en 2 Rois 25:8, mais le dixième jour en Jérémie 52:12. Ces exemples montrent que les données des livres des Rois ne sont pas fiables là où elles diffèrent des Chroniques de Juda, de Jérémie, du livre des Juges et de Paul. Il n'est donc pas difficile de croire que 1 Rois 6:1 doit se lire « la cinq cent quatre-vingtième année ».

La chronologie d'Usher corrigée selon la seule ligne dont descend le Christ est ensuite résumée dans un tableau. Il compte 1656 ans d'Adam à la fin du déluge, 450 ans du partage du pays à Samuel, puis les années des rois, la désolation de Jérusalem, l'ère chrétienne et 1872 ans jusqu'à la fin de 1872 selon le calendrier juif. Le total est de 6000 ans.

Qui ressuscitera les morts ?

Un correspondant écrit à la revue, dont le rédacteur répond par des notes entre crochets, pour économiser la place. Les deux parties se disent prêtes à abandonner une idée si le Seigneur, bien compris, l'exige. Le correspondant récuse l'idée que le Père, distinct du Fils, ressuscite les morts ou accomplisse quoi que ce soit du plan du salut. L'œuvre antérieure à l'incarnation fut, dit-il, celle du Père. Le Verbe fait chair est venu « achever l'œuvre » de son Père (Jean 4:34), et cette œuvre achevante fut la moisson, close pour les Juifs lorsque Jésus laissa leur maison désolée en disant « Tout est accompli ». Le Verbe n'est devenu le Fils qu'à l'incarnation. Il fut appelé Emmanuel (Matthieu 1:23), et tout pouvoir lui est donné (Matthieu 28:18). Selon Colossiens 1:19, toute la plénitude de la divinité habite en lui. Dieu étant en Christ, tout ce que Dieu fait passe par le Christ comme médiateur. Jésus peut donc dire « le Père et moi sommes un », mais aussi « mon Père est plus grand que moi ».

Sur Jean 5:21 (« Comme le Père ressuscite les morts et les fait vivre, ainsi le Fils fait vivre ceux qu'il veut »), souvent lu comme preuve que le Père ressuscite à part tous les morts, le correspondant estime que le contexte montre que le Père a remis ce travail au Fils. Le plan des âges l'éclaire : la fin de l'âge juif fut le tournant entre l'œuvre du Père et celle du Fils (Jean 5:17). Le rédacteur ajoute entre crochets que la résurrection du Christ ouvre un nouvel ordre et que Dieu y commence le transfert, mais ne donne pas encore le monde au Christ (Jean 17). Le royaume n'est pas encore là, malgré des discours qui le disent accompli. L'œuvre est donc pour l'instant commune, et la génération et la régénération, l'homme naturel et l'homme spirituel, relèvent d'ordres entièrement différents.

Pour le correspondant, ressusciter les morts est le sommet des guérisons physiques. Si le Christ n'avait pas ce pouvoir sur la mort, il ne pourrait guérir aucune maladie. Le rédacteur répond que personne ne nie son pouvoir : il s'agit de savoir s'il existe un ordre établi entre l'œuvre du Père et celle du Fils. Avant l'incarnation, le Père guérissait et ressuscitait. Jésus dit : « L'heure vient, et elle est déjà là, où les morts entendront la voix du Fils de Dieu » (Jean 5:25), ce qu'il rattache à la moisson de l'âge juif et au début de l'âge de l'Évangile. Le Père ne juge personne mais a remis tout le jugement au Fils (Jean 5:22). Le rédacteur ajoute que ce jugement est l'œuvre de régénération : elle prouve donc que la « nouvelle création » est l'œuvre du Christ.

Le Père ayant donné au Fils d'avoir la vie en lui-même (Jean 5:26-27), le rédacteur demande de quelle vie il s'agit. « Dieu seul possède l'immortalité » (1 Timothée 6:16), et la vie que Jésus dit donner à ses brebis est celle qui ne périt pas (Jean 10:27-28). Le correspondant répond que Jésus a rendu la vie physique à Lazare par le même pouvoir que celui qui avait permis à Élisée de ressusciter le fils de la veuve. Jésus était prophète, prêtre et roi, et comme prophète il agissait par l'autorité de Dieu. Il priait, et le Père l'exauçait toujours. Quand il a reçu tout pouvoir, après sa résurrection, il a cessé de prier.

Le correspondant tire de Jean 6:44 que nul ne vient au Christ pour la vie tant que le Père ne l'attire, et que Dieu n'attire pas ceux qui sont physiquement morts. Si le Père attire un jour les Sodomites vers le Christ, il ouvrira d'abord leurs tombes et les rendra à leur ancien état. Tout jugement étant remis au Christ, celui dont le jugement commence est livré à lui, qui le châtie, le récompense ou le guérit selon sa volonté. Le monde n'a pas été donné au Christ lors du premier avènement, comme le montre Jean 17:9. Les bienfaits physiques visent à conduire les hommes à la connaissance de la vérité, et le Christ a ressuscité Lazare, le fils de la veuve et la fille de Jaïrus. Après son élévation, les apôtres ont guéri et ressuscité des morts au nom de Jésus. Le rédacteur approuve en partie : dès que Dieu les donne au Christ, celui-ci leur dispense des bénédictions physiques et spirituelles.

Le rédacteur conteste la preuve que des morts aient été ressuscités au nom de Jésus. Tant que Jésus faisait l'œuvre que son Père lui avait confiée, les morts ont été relevés au nom du Père, lui qui disait « Je ne puis rien faire de moi-même ». Après l'ascension, il n'existe selon lui aucun cas bien établi de résurrection. Dans sa commission, Jésus énumère presque tout (chasser les démons, parler en langues nouvelles, prendre des serpents, imposer les mains aux malades, Marc 16:17-18), mais pas la résurrection des morts, qui serait pourtant le sommet. Il refuse de croire que l'ordre « chacun en son rang » (1 Corinthiens 15:23) ait été écarté, et conclut que l'ordre de la nouvelle création est la démonstration d'un pouvoir spirituel plutôt que physique.

Le rédacteur ne voit que deux cas où un homme aurait pu être ressuscité depuis le Christ : Paul, lapidé et traîné hors de la ville (Actes 14:19-20), et le jeune homme tombé de la fenêtre (Actes 20:9-10). Dans ce second cas, il note que les assistants le crurent mort, mais Paul dit : « Ne vous troublez pas, car son âme est en lui ». Ce serait un miracle qu'il fût mort aussitôt, car des gens tombent aujourd'hui du cinquième étage et vivent encore des heures. Ces cas douteux ne suffisent pas à le convaincre que ce n'est pas le Père qui ressuscite les morts. Le Christ, second Adam, ne confère pas la vie du premier Adam, mais cela n'enlève rien à la gloire de ce dernier. La seule vie que le Christ dit donner est la vie éternelle.

Le correspondant voit dans le Christ, chef de l'Élie antitypique, celui qui rétablira toutes choses. Il cite Jean 5:28 : « L'heure vient où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa voix et sortiront ». Selon lui, le pronom « sa » renvoie au Fils et non au Père. Le rédacteur répond qu'au verset 25, Jésus parle de ses brebis, seules à entendre sa voix. Après avoir expliqué que le Père a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même, il dit au verset 28 : ne vous étonnez pas, il donne la vie à ceux qui l'entendent, et l'heure vient où même les morts physiques entendront sa voix et sortiront.

Le correspondant pose que la Résurrection ne forme qu'une partie du « rétablissement de toutes choses » (Actes 3:21), et que l'œuvre du Christ comme chef d'une race immortelle dépasse son œuvre de rédempteur. Pour amener l'homme à l'image de Dieu, il faut d'abord le racheter de la mort, puisque tout ce que le Père avait fait pour l'homme fut perdu par le péché. Il en conclut que nous dépendons du Christ pour la vie et l'immortalité, que l'Évangile « a mises en lumière » (2 Timothée 1:10). Le rédacteur répond que cette lumière est la vie spirituelle, car l'ancienne alliance n'enseignait clairement qu'une vie future dans la chair : les enfants reviendront du pays de l'ennemi (Jérémie 31:16), Dieu ouvrira les tombes et revêtira les morts de chair (Ézéchiel 37:12), et Dieu ramènera Sodome et ses filles, Samarie et ses filles, à leur ancien état (Ézéchiel 16:55). Si le correspondant distinguait mieux le naturel du spirituel, et l'œuvre du Père de celle que le Fils a reçue, il verrait que le Père et le Fils feront chacun ce qu'ils ont dit qu'ils feraient. Le rédacteur conclut : « un peu d'Écriture vaut mieux que beaucoup de raisonnement ».

Le rédacteur ajoute que le rétablissement passe par la Rançon, et la glorification par la lumière, pour tous ceux qui obéissent. Comme Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même (2 Corinthiens 5:19), on connaît à la fois le Père et le Fils, et il n'y a plus de difficulté à accorder deux déclarations. La première : « je le ressusciterai au dernier jour » (Jean 6:40). La seconde : celui qui a ressuscité le Christ rendra aussi la vie à vos corps mortels (Romains 8:11). Les deux œuvres sont accomplies par le même Esprit, appelé Esprit de Dieu et Esprit du Christ (Romains 8:9). Jésus pouvait ainsi dire qu'il avait le pouvoir de donner sa vie et de la reprendre (Jean 10:18), et Pierre pouvait dire que Dieu l'a ressuscité.

Admettre que le même Esprit est l'instrument de Dieu et du Christ n'entraîne, selon le rédacteur, aucune confusion entre l'œuvre du Père et celle du Fils, ni entre les démonstrations de pouvoir physiques et spirituelles. Il propose une comparaison : un homme fait bâtir une maison par un entrepreneur, et son fils emploie le même entrepreneur pour en bâtir une autre. Cela n'empêche pas le père d'avoir bâti ce qu'il a fait construire. Le rédacteur pose ensuite la question de savoir pourquoi le Christ prend tant de soin à préciser ce que fait le Père et ce qu'il ne fait pas, lorsqu'il dit que le Père ressuscite les morts et les fait vivre.

Le rédacteur de la revue répond à l'objection selon laquelle le Père ressuscite les morts, tandis que le Christ ne ferait que régénérer. Il distingue deux œuvres : Dieu relève les morts, mais le Christ les fait sortir de la mort par la régénération, c'est-à-dire par la croissance dans « l'homme nouveau ». Le Fils est le « second Adam », et il juge parce qu'il est Fils de l'homme. La provision est faite pour toute la race, mais l'œuvre du Christ commence avec chaque individu qui vient à lui. Nul ne vient à lui si le Père ne l'attire, et le Père n'attire pas les morts physiques. Durant cet âge, le Père donne au Christ l'épouse élue. Avant de remettre le monde entre les mains régénératrices du second Adam, Dieu ouvrira les tombes et ramènera les morts à leur ancien état, ce que le texte déclare confirmé par un ensemble de témoignages dans les deux Testaments. La résurrection physique est présentée comme distincte de la victoire sur la mort. Quand Élisée a ressuscité le fils de la veuve, et quand Jésus a ressuscité Lazare, la mort n'a pas été vaincue : elle a gardé son empire. Elle ne l'est qu'à partir de la résurrection du Christ, « premier-né d'entre les morts », qui ouvre le processus destiné à vaincre en son temps le « dernier ennemi ». Le travail du Christ est une lutte contre la vie charnelle, et l'on se compte soi-même pour mort avant de pouvoir vivre par la foi la vie du Fils de Dieu. Rendre à l'homme ce « corps de mort », cette vieille nature adamique dont l'apôtre demande à être délivré, est jugé contraire au plan. Le Christ « rachète notre âme du pouvoir de la tombe » : il ne relève pas les morts, il les rachète de la mort. Jésus ayant été ressuscité par l'Esprit, et non dans la chair, les saints le sont aussi en « corps spirituel » (1 Corinthiens 15:44).

Cette réponse est signée John H. Paton. Il espère que personne ne rejettera une vieille vérité pour soutenir une idée neuve. Le rédacteur lui répond entre crochets que son but est de conduire les autres, et de se laisser conduire lui-même, à une connaissance plus parfaite du seul vrai Dieu et de Jésus-Christ, et non de défendre une idée nouvelle. Il rappelle qu'on l'a souvent accusé de malhonnêteté, depuis une trentaine d'années, à cause de ses vues particulières et de son obstination à les proclamer. Paton, qui partage ce reproche depuis quatre ou cinq ans, sait selon lui le peu de poids d'une telle insinuation. Il l'invite, ainsi que les autres lecteurs, à attendre avant de « planter leurs piquets » : la vérité, ancienne ou nouvelle, est éternelle, tandis que l'erreur, même ancienne, ne vaut rien. Un avis précise que l'article sur le livre de l'Apocalypse et plusieurs réponses ont été reportés, faute de place, au numéro suivant.

Questions et réponses

Expiation, substitution et récompense selon les œuvres

Un lecteur demande si, les hommes étant récompensés selon leurs œuvres, ils ne font pas eux-mêmes l'expiation de leurs péchés, ce qui rendrait le pardon superflu. Le rédacteur observe d'abord que le mot « expiation » (en anglais atonement) n'appartient pas au Nouveau Testament. Il n'apparaît qu'une fois dans la version courante, en Romains 5:11, où la marge porte « réconciliation ». Sous la loi, l'expiation reposait sur le fait que sans effusion de sang il n'y a pas de rémission : le sang représentait la vie, et aucune réconciliation achevée entre Dieu et l'homme n'était possible sans la perte de cette vie. La loi ne mettait pas l'immortalité en lumière, puisque la victime restait dans la mort.

La victime de la loi est présentée comme un substitut qui désignait une réalité : elle montrait que la mort était le seul chemin vers la faveur de Dieu, donc vers la vie. À l'objection que la victime immolée représente le Christ, la réponse est que la victime renvoyait au Christ, mais représentait le peuple, c'est-à-dire ceux qui devaient être réconciliés avec Dieu. Le rédacteur s'appuie sur Hébreux 9:8 : tant que le sang d'un substitut entrait en présence de Dieu à la place de la vie des hommes eux-mêmes, le chemin véritable n'était pas révélé. Ce chemin passe par leur propre vie, le substitut n'étant qu'une image pour le temps présent. Le Christ est ce chemin comme précurseur : il a ouvert une « voie nouvelle et vivante » à travers le voile, c'est-à-dire sa chair (Hébreux 10:20). Les Juifs avaient un substitut et ne pouvaient donc entrer eux-mêmes, de sorte que la loi ne pouvait leur donner la vie. Le Christ n'est pas notre substitut, sans quoi nous ne pourrions entrer nous-mêmes ; il est notre précurseur, et il faut le suivre à travers le voile en sacrifiant, comme lui, notre vie de chair.

Le rédacteur déduit de ce raisonnement que la victime immolée de la loi était un type désignant la voie vers le lieu très saint, non pour le Christ seul mais pour tous ceux qui doivent y entrer. Si le Christ avait été un substitut en traversant le voile, personne d'autre ne le traverserait. Si ses souffrances sont un équivalent du péché, celles qu'il endure encore dans son corps, et que les croyants « complètent », sont elles aussi vicaires. Il conclut que les catholiques ont raison sur ce point : les moines et les prêtres qui se mortifient au bénéfice d'autrui sont, dit-il, à la fois logiques et fidèles à la Bible dans cette hypothèse. Ceux qui tiennent la doctrine de la substitution devraient donc retourner à la seule Église où elle est appliquée jusqu'au bout, et le rédacteur espère ne plus entendre parler de cette « abominable doctrine catholique romaine de la SUBSTITUTION ».

Sur la seconde partie de la question, il cite 2 Corinthiens 5:10 (comparaître devant le tribunal du Christ pour recevoir selon ce qu'on a fait) et juge que ce texte, bien que sans exception, est comme d'autres sujet à modification : si l'on se jugeait soi-même, on ne serait pas jugé, mais lorsqu'on l'est, on est châtié par le Seigneur (1 Corinthiens 11:31-32). Il cite aussi 1 Jean 1:9 (Dieu est fidèle et juste pour pardonner à ceux qui confessent leurs péchés). Il n'y voit pas de raison de juger le pardon superflu et estime préférable de se juger soi-même, de confesser ses fautes au Seigneur et d'être pardonné plutôt que châtié.

Salut de tous, mort comme peine et rançon

Le même lecteur écrit que si des êtres finis peuvent subir la peine de tous leurs péchés, il ne voit pas pourquoi le salut éternel de tous n'en résulterait pas. Le rédacteur répond que le salaire du péché est la mort et que le recevoir ne donne pas la vie : seule la régénération la donne, et elle vient d'un second Adam et d'une seconde naissance, non du paiement de peines. Le lecteur ajoute que si la mort était la peine et que l'acte de mourir l'expiait, il serait injuste de retenir quelqu'un dans la mort un instant de plus. La réponse : la mort est un état et non un « acte », et le criminel qui a ainsi expié sa faute n'a plus de droit à la vie, donc aucun droit à être ressuscité. La résurrection des morts ne repose donc pas sur un droit du pécheur à revivre : elle est un acte de grâce souveraine, comme l'a été sa création. Celui qui procure cette seconde vie peut être dit les racheter de la mort.

Racheter, ou payer une Rançon, signifie acheter : nous sommes « achetés à un prix », qui fut la mort du Fils de Dieu. Le Christ est mort non pour satisfaire les exigences de Dieu envers le pécheur, mais pour vaincre la mort et celui qui a le pouvoir de la mort, le Diable. Une rançon peut se faire de deux façons : en traitant avec l'ennemi et en payant son prix, ou en le vainquant. Le Christ a choisi de vaincre, de briser les barreaux de la mort et de « emmener captive la captivité ». Le prix à payer était de remplir les conditions du second Adam. Cela ne touche pas à l'accomplissement de ce que la loi annonçait, ni à son sacrifice, ni à la purification qu'il opère pour nous. Le rédacteur estime cette explication propre à placer le plan biblique de la création, par le Père et par le Fils, dans des rapports clairs et harmonieux.

Le péché qui mène à la mort et le sabbat du septième jour

Un lecteur observe que, le naturel venant avant le spirituel dans le plan, il existe un péché qui ne pourrait être pardonné à l'homme naturel comme il l'est à l'homme spirituel. Le rédacteur répond que le péché qui mène à la mort ne peut être pardonné dans aucun des deux cas : la peine doit être exécutée, et la mort a donc passé sur tous. Les péchés qui ne mènent pas à la mort peuvent être pardonnés, ou leur peine exécutée, selon les circonstances. Le péché d'Adam menait à la mort naturelle ; comme le péché spirituel qui mène à la mort, il n'a jamais été pardonné.

À la question de l'argument le plus fort contre l'obligation chrétienne du sabbat du septième jour, le rédacteur cite 2 Corinthiens 3:7-8 : si le ministère de la mort, gravé sur des pierres, fut glorieux au point que les fils d'Israël ne purent fixer le visage de Moïse, combien plus glorieux sera le ministère de l'Esprit. Le visage de Moïse brilla lorsqu'il reçut les tables de pierre, qualifiées de « ministère de la mort » : elles disaient « fais cela et vis », et nul ne l'a fait à cause de la faiblesse de la chair. Cet ordre destiné à l'homme naturel est aboli, puisqu'il menait à la mort, et l'homme y a été livré à la fin de l'âge juif, car « si un seul est mort pour tous, alors tous sont morts ». Les croyants sont maintenant régénérés et placés sous le ministère de l'Esprit, où la loi s'accomplit par l'amour. Le rédacteur refuse de discuter la distinction que font les adventistes du septième jour entre la loi de Moïse et la loi de Dieu : Moïse n'a donné de loi que venue de Dieu, et celle qui est gravée sur la pierre et liée à l'éclat de son visage est certainement celle que le texte déclare « mortelle ». Il conclut par Galates 3:3 : après avoir commencé par l'Esprit, achève-t-on par la chair ?

Correspondance

Des lettres de lecteurs affluent de toutes parts, en particulier ces dernières semaines, remplies de joie et de reconnaissance envers Dieu pour la lumière croissante qui jaillit de sa Parole. Seules quelques-unes peuvent être publiées ; des centaines d'autres sont rangées, lues de Dieu seul.

F. Haskell, de Lynn (Massachusetts), raconte avoir d'abord été abattu à la lecture de l'article de janvier sur l'espérance : il paraissait probable que les croyants resteraient sur terre pendant le déversement des jugements sur l'ivraie. Il comprend ensuite que la position « sur la mer de verre » les exempterait des effets du feu, comme les trois Hébreux qui traversent la fournaise sans en subir les flammes. Il a vu un livre de 300 pages de H. Grattan Guinness, en Angleterre, sur la « fin prochaine de l'âge ». Guinness s'accorde, lui a-t-on dit, avec la revue sur les périodes prophétiques, sauf sur les temps des Gentils, qu'il prolonge jusqu'en 1919. Le livre dissipe, chez ceux qui le lisent, l'idée d'un antichrist personnel à venir. Il traite longuement du temps et de ses diverses sortes, et affirme qu'à la fin de toutes les périodes il y a eu des phénomènes astronomiques. Haskell signale aussi un article de presse, paru dans un journal de Boston, sur la conjonction de quatre planètes avec le soleil, censée expliquer une pestilence prochaine : ses auteurs ignorent la fin de l'âge de l'Évangile tout en attendant les choses annoncées. Il note que ses frères baptistes se réunissent chaque semaine pour entendre lire la revue.

C. A. Bierce, de Winona (Wisconsin), écrit qu'il ne pourrait se passer de la revue, qui l'aide à comprendre les Écritures et éclaircit ce qui lui restait mystérieux. Bram Henry Wood, de North Easton (Massachusetts), se réjouit de la lumière qui continue de croître. Le « petit troupeau » parviendra, dit-il, à une condition où aucun mal ne l'atteindra. Il ne voyait pas comment la transformation pouvait survenir dès 1881 tout en laissant place à un temps de détresse aussi grand que celui du Psaume 91 ; la voie lui paraît désormais plus claire, et comme Élie arrivé au Jourdain, les croyants sont en chemin vers la transformation sans but précis. Il juge la conception de l'expiation exposée dans la revue plus cohérente et plus belle que la substitution : la peine était la mort, et l'homme meurt ; celui qui connaît la volonté de son maître sans la faire sera battu de nombreux coups, ce qui serait impossible si le Christ était le substitut du pécheur.

Ashley Meekins, de Savoy (Massachusetts), voit dans les événements de l'année écoulée, la faveur à venir envers les Juifs et le manque croissant de « salaire pour l'homme et pour la bête », une indication remarquable de l'exactitude de la théorie de la revue. E. P. Holland, de Woodvill (Pennsylvanie), compare l'effet de la revue à celui d'une pièce obscure dont on aurait ouvert d'un coup une douzaine de volets. Un mois d'attente lui paraît long, mais ce délai laisse le temps de digérer le contenu et de chercher les preuves, ce qui vaut mieux qu'un excès de lecture.

Voir aussi

• Nelson Barbour
• Herald of the Morning
• Rançon
• Temps des Gentils
• Three Worlds and the Harvest of This World (1877)
• John H. Paton
• Hugh B. Rice
• Herald of the Morning de février 1879

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Références

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