La Tour de Garde de Février 1880

La Tour de Garde de Février 1880
Revue	La Tour de Garde
Date	1880
Année	1880
Éditeur	Watch Tower Bible and Tract Society

Ce numéro est entièrement consacré à l'interprétation typologique des prescriptions de la Loi mosaïque, de la croix du Christ et de plusieurs passages hymniques et épistolaires du Nouveau Testament. L'argumentation centrale repose sur l'idée que les sacrifices, vêtements et cérémonies d'Aaron figurent l'onction, la consécration et la mission de Jésus-Christ en tant que grand-prêtre, ainsi que de son Église en tant que corps sacerdotal.

Au fil du numéro, cette lecture typologique s'élargit à des questions proprement doctrinales et spirituelles : la nature de la foi et ses rapports avec l'œuvre du Christ, le sens de la croix comme point de partage entre deux alliances, l'image de la robe de noces comme symbole de la justice imputée, l'interprétation du Cantique de Moïse et de l'Agneau, et une méditation sur l'amour parfait. Ce parcours couvre ainsi les grandes articulations de la sotériologie propre au mouvement des Étudiants de la Bible à cette date.

Analyse

Croyances

Lire la Loi comme un coffrage de figures

La Loi mosaïque est posée, dès l'ouverture du numéro, comme un ensemble d'« ombres » dont chaque détail matériel renvoie à une réalité à venir, et cette technique de lecture commande tout le reste. L'appui scripturaire en est Hébreux 10:1, verset qui désigne les rites lévitiques comme « ombre des biens à venir » et qui servira de point d'ancrage formel à toute l'herméneutique typologique du mouvement. Ce qui distingue le traitement de février 1880, c'est son degré de minutie : le vêtement sacerdotal est démonté pièce par pièce — tunique de lin, ceinture, robe bleue, éphod, pectoral — chacune recevant une signification articulée au plan du salut. L'éphod y est décrit conformément à sa description reçue, deux pièces couvrant le dos et le devant, réunies sur les épaules par des agrafes d'or et serrées à la taille par une ceinture mêlant or, bleu, pourpre et fin lin. L'affectation symbolique opérée ici s'écarte en revanche de la lecture typologique la plus répandue dans l'exégèse chrétienne du XIX^e siècle, qui voyait dans l'éphod une figure du Christ et dans le pectoral porté par-dessus une figure de l'Église soutenue par lui. Dans le numéro, l'éphod ne figure pas le Christ mais les deux alliances, et le pectoral non pas l'Église mais la Loi mosaïque — déplacement qui n'est pas de détail, puisqu'il transforme un objet de culte en instrument de démonstration sur la hiérarchie des alliances. Est également passé sous silence l'Urim et le Thummim, dont l'interprétation savante dominante depuis le XIX^e siècle fait un oracle par tirage au sort logé derrière le pectoral : le numéro retient la mesure du pectoral et ses douze pierres, non sa fonction oraculaire.

Cette méthode de lecture s'accompagne d'une théorie explicite de son propre fonctionnement. Si les vérités sont voilées sous des figures plutôt qu'énoncées clairement, c'est pour la même raison que l'Apocalypse recourt aux symboles : elles ne doivent être connues qu'en leur temps, et seulement de ceux « à qui il est donné de connaître les mystères du royaume » (Luc 8:10). Ce principe épistémologique précède de peu la formulation par laquelle Russell et ses lecteurs identifieront son enseignement à la « nourriture au temps convenable » de Matthieu 24:45-47, et il fonctionne déjà, en 1880, comme une légitimation de l'exégèse d'un petit groupe contre celle des Églises établies. L'expérience fondatrice de ce schéma est connue : en découvrant dans le Herald of the Morning que la présence du Seigneur et le temps de la moisson étaient déjà commencés « inaperçus et invisibles » du monde, Russell avait reçu l'idée qu'un événement décisif pouvait être en cours sans que l'humanité en eût connaissance.

La symbolique numérique prolonge le même outillage. Le nombre sept — sept jours de consécration — est traité comme nombre de totalité, au même titre que les sept sceaux, les sept trompettes ou les sept plaies ; l'empan du pectoral devient la mesure de l'homme parfait. Les sept jours de l'ordination d'Aaron, pendant lesquels les prêtres devaient demeurer à l'entrée de la tente, correspondent bien au rituel de Lévitique 8, dont la structure articule ablution, revêtement, onction, application du sang, remplissage des mains et repas : le numéro suit cette séquence, mais convertit sa durée en symbole d'intégralité temporelle.

De cette lecture des figures sort directement une périodisation de l'histoire du salut. Le pectoral plié en deux moitiés de taille égale et les deux chérubins également tournés vers le propitiatoire servent à établir l'égalité de dignité des âges juif et évangélique, la croix étant leur point de partage et de rencontre. Ce parallélisme n'est pas une trouvaille du numéro : il reprend l'argument de Nelson Barbour qui, lisant Ésaïe 40:2, tenait l'âge évangélique pour le « double » exact de l'âge juif, deux dispensations parallèles en tout point. La périodisation enseignée dans ce courant fixait l'âge juif de la mort de Jacob à celle du Christ, soit 1 845 ans, et l'âge évangélique à compter de 33, pour une durée identique. L'originalité de février 1880 est de ne pas déduire cette égalité d'un calcul chronologique mais de la tirer d'un objet : les dimensions d'une pièce de tissu. Le dispensationalisme n'y est donc pas un cadre importé et plaqué sur le texte, mais le produit de la méthode typologique elle-même.

La croix, critère de vérité de toute théologie

La croix est posée comme le « fil d'or » courant d'un bout à l'autre de l'Écriture, sans lequel la Bible ne serait qu'« un étui vide, un rayon sans miel » ; et toute théorie de la nature de l'homme, de sa perte ou de sa destinée qui l'ignore ou la minimise est écartée comme ne pouvant être vraie. Cette élévation de l'expiation au rang de critère de vérité n'est pas un procédé rhétorique : elle est l'exacte transposition doctrinale du conflit qui venait de fonder la revue. En 1878, Russell avait rompu avec Nelson Barbour parce que celui-ci soutenait que la mort du Christ n'était pas un règlement de la pénalité des péchés de l'homme, position que Russell tenait pour la plus chère de ses convictions. Russell lui-même datait de 1872 le moment où il avait vu dans la rançon « la force et le fondement de toute espérance de restitution ». Le numéro de février 1880 ne fait donc pas qu'exposer une doctrine : il érige en test de toute théologie le point précis sur lequel la revue s'était constituée en organe séparé.

C'est cette fonction de critère qui impose la symétrie arithmétique développée dans « La Croix du Christ » : ce que le Christ a donné en rançon détermine exactement ce qui nécessitait rédemption, et la question « quel genre de vie l'homme Christ Jésus a-t-il perdu ? » reçoit pour réponse la vie humaine, « même la mort de la croix », ce qui établit que la perte d'Adam fut la vie humaine et non une vie spirituelle séparée de Dieu. Le principe d'équivalence avait déjà été énoncé en termes techniques dans La Tour de Garde de décembre 1879, où la rançon était définie comme « l'équivalent exact de ce qui est racheté », une vie humaine pour une vie humaine, avec appui sur Hébreux 2:9 et 2:16. Février 1880 en tire l'implication anthropologique inverse : non plus ce que le Christ devait donner, mais ce qu'Adam avait perdu. La mort spirituelle y est explicitement redéfinie comme un état de péché, ce qui la rend inapplicable au Christ et interdit de la faire entrer dans l'équation du rachat. L'adversaire est nommé sans ambiguïté — « l'Église mère et la quasi-totalité de ses filles » — ce qui situe la démonstration dans un affrontement confessionnel et non dans une discussion d'école. La portée christologique est lourde : c'est une vie humaine, non une vie préexistante, qui est le prix, et l'expression « l'homme Christ Jésus » (1 Timothée 2:5-6) revient comme une formule de contrôle. La même logique conduira à nier toute résurrection corporelle de Jésus sous sa forme humaine, puisque reprendre cette nature équivaudrait à retirer la rançon versée.

Le même raisonnement est étendu à la Terre elle-même : le sang versé au pied de l'autel est interprété comme le rachat de la planète de la malédiction attirée par le péché, avec renvoi à Éphésiens 1:14. Cette application est remarquable par son écart avec le commentaire américain le plus diffusé de l'époque : Albert Barnes glose la « possession acquise » de ce verset comme le ciel, acheté pour les croyants par la mort du Rédempteur, non comme un héritage terrestre. Le même numéro cite pourtant Barnes avec déférence sur la perfection chrétienne : l'autorité du commentateur presbytérien est mobilisée là où elle sert, écartée sans mention là où le texte reçoit une application matérielle que Barnes ne lui donne pas.

De l'arithmétique du rachat à l'attaque contre l'enfer

Si la rançon est un équivalent exact et qu'elle vaut « pour tous », l'universalité du bénéfice n'est plus une option mais une déduction contrainte. C'est l'opération effectuée à propos du cantique d'Apocalypse 15 : 1 Corinthiens 15:22 ne peut concerner ni la conversion ni la venue à la connaissance de la vérité, mais énonce positivement que toute l'humanité sera restaurée à la vie, les milliards morts dans l'ignorance devant d'abord être rendus vivants pour pouvoir entendre, selon Romains 10:14. L'ordre inversé du salut — ressusciter d'abord, instruire ensuite — avait déjà été tiré de l'incise « en temps opportun » de 1 Timothée 2:4-6 dans La Tour de garde de novembre 1879 ; février 1880 l'applique à un texte apocalyptique et en fait le contenu même d'un cantique liturgique que « des millions » apprendront et enseigneront. Le socle doctrinal est stable : la restauration ne porte que sur la vie naturelle perdue en Adam, ce qui permet de soutenir une rançon universelle sans souscrire à l'universalisme des destinées.

L'exégèse mobilisée est philologique et polémique à la fois. Le terme rendu par « jugements » au quatrième verset par les traducteurs du roi Jacques est identifié comme Dikaiomata, « actes justes », et non krisis ou krima ; ethnon est rendu par « nations » et non par « saints », le texte étant cité d'après l'Emphatic Diaglott. Le passage proclame effectivement que « toutes les nations viendront et adoreront » devant Dieu, ses actes de justice ayant été révélés. La correction de la Version Autorisée sert ici directement l'argument : ce ne sont pas des jugements qui sont manifestés devant les nations, mais la justice de Dieu devant des nations destinées à l'adorer.

De là la charge frontale contre l'enseignement séculaire selon lequel les nations auraient été « précipitées en enfer dans un état de misère sans espoir » sans que l'Évangile leur eût été prêché — enseignement déclaré injuste envers Dieu et rendu responsable de l'éloignement des multitudes. Cet argument reproduit exactement le mécanisme biographique de la conversion doctrinale de Russell, qui racontait avoir craie des avertissements sur les murs à l'intention des ouvriers pour en sauver quelques-uns, avoir admiré Charles Spurgeon pour la chaleur de ses sermons sur l'enfer, puis avoir été totalement désarmé par un incroyant lui demandant comment un Dieu de justice et d'amour pouvait abandonner des hommes au tourment éternel. La rançon est devenue pour lui tout ce que le tourment éternel n'était pas : elle montrait Dieu juste, puisque la peine la plus lourde était la mort, sage, puisqu'un seul sacrifice rachetait tous les hommes, aimant, puisque rien ne l'y contraignait, et puissant, puisqu'elle ramenait des milliards d'humains à la vie. L'objection sceptique est ainsi retournée en argument apologétique : c'est l'enseignement adverse qui déshonore Dieu. Le problème traité n'était pas marginal dans la théologie américaine du temps — le sort des païens morts sans avoir entendu l'Évangile occupera ouvertement les séminaires congrégationalistes dans la décennie suivante — mais la solution avancée ici n'est ni une probation après la mort ni un élargissement de la grâce : c'est une résurrection physique préalable à toute instruction, conséquence mécanique de la définition de la perte adamique comme perte de la vie humaine.

Hériter sous Abraham, non sous la nouvelle alliance

L'interprétation des deux pièces de l'éphod sert à trancher une question de droit théologique : les deux pièces figurent les deux grandes alliances, et les fidèles sont déclarés héritiers de gloire sous l'alliance abrahamique et non sous la « nouvelle » alliance, tenue pour encore future ; quant à la Loi, figurée par le pectoral, elle « a été ajoutée » et ne fait pas partie de l'alliance abrahamique, conformément à Galates 3:18. L'argument paulinien invoqué est exact : la Loi, venue 430 ans plus tard, n'annule pas l'alliance précédemment ratifiée, l'héritage ayant été accordé à Abraham par la promesse.

Cette prise de position est la plus datable du numéro. C'est précisément en 1880, après avoir commencé à enseigner la doctrine du « mystère », que Russell restreint la nouvelle alliance à l'Âge millénaire et nie que l'Église y soit incluse, écrivant alors que l'alliance ne doit pas être prise pour l'alliance de Dieu avec « la semence », laquelle relevait de l'alliance abrahamique, les deux étant en harmonie sans être identiques, et la nouvelle alliance n'étant pas conclue avec l'Église. Février 1880 fournit donc une des premières expositions publiques de cette position, et elle lui donne un support inattendu : non une argumentation sur les alliances prise pour elle-même, mais la découpe d'un vêtement liturgique. La position énoncée ici rompt frontalement avec la doctrine des Églises, pour lesquelles l'Église est sous la nouvelle alliance inaugurée à la Pentecôte de l'an 33, vue que Russell rangeait parmi les « erreurs des Âges des Ténèbres » et les « traditions de Babylone ». Il faut noter que cette clarté ne durera pas : dès l'année suivante, le même enseignement se trouvera infléchi vers une nouvelle alliance déjà opérante depuis l'Église de l'âge évangélique, contradiction relevée par les historiens du mouvement. Le paradoxe interne du numéro est entier : le groupe tire toute sa typologie de l'économie mosaïque tout en se déclarant hors du régime d'alliance que cette économie instaurait.

Un sacerdoce oint et consacré comme définition de soi

La typologie du Tabernacle n'est pas qu'un exercice d'exégèse : elle fournit au groupe sa définition de lui-même. L'huile versée sur la tête d'Aaron et coulant « jusqu'aux bords de ses vêtements » (Psaumes 133:2) figure la communication de l'onction à tous les membres du corps du Christ, commencée à la Pentecôte et se prolongeant durant tout l'âge évangélique ; Aaron debout, oint et revêtu, représente l'Église entière, tête et corps. La lecture typologique reçue dans l'exégèse chrétienne voyait déjà dans l'onction d'Aaron une figure de l'onction du Christ par l'Esprit étendue à tous les croyants consacrés pour le service. Ce qui est propre au numéro, c'est la durée imposée au type : l'huile a besoin de tout l'âge évangélique pour atteindre chaque membre, ce qui fait du sacerdoce non un état acquis mais un processus en cours, dont la clôture coïncidera avec la fin de l'âge. Le même courant tenait que le Christ est seule tête de l'Église, invisible, de sorte que l'Église se présente visiblement comme un corps sans tête, organisme volontairement incomplet. Dans la figure retenue ici, les fils d'Aaron portent des coiffes qu'Aaron n'a pas, ce qui marque qu'ils ne sont pas la tête mais « sous autorité » : le type dit visuellement la même chose.

Cette onction engage un sacrifice minutieusement décrit : sang appliqué individuellement sur l'oreille droite, le pouce et le gros orteil, entrailles et graisse agitées devant l'Éternel, chairs entièrement consommées sans rien gaspiller, sept jours de consécration. Le vocabulaire employé — « entière consécration » — correspond à l'étape que Russell plaçait au terme d'une progression de la foi, le moment où le croyant dédie corps, vie et biens au service de Dieu et où le mérite de la rançon lui est appliqué une fois pour toutes. Cette consécration était comprise comme la présentation du corps en sacrifice vivant selon Romains 12:1, et impliquait non seulement l'abandon du péché mais le renoncement volontaire à des choses auxquelles l'homme naturel a droit, soit une ascèse recommandée. Le type du bélier de consécration apporte à cette exigence un argument décisif : l'application du sang membre par membre fait de la consécration une démarche strictement individuelle, non une appartenance collective, et l'agitation continue des parties devant le Père la rend permanente plutôt que ponctuelle.

L'eschatologie rend le dispositif coûteux. L'avertissement est explicite : qui manquerait d'être du nombre des prêtres « pendant le temps de la consécration » ne peut espérer figurer parmi ceux qui, dans les « âges à venir », serviront les peuples comme rois et prêtres avec leur chef Jésus. Cette menace n'est pas une formule : le même courant enseignait qu'une classe de chrétiens consacrés et engendrés d'esprit n'atteindrait pas la maturité requise et recevrait une récompense céleste inférieure, sans être « rois et prêtres » dans le gouvernement du Royaume. La sélection du petit troupeau et son perfectionnement de caractère en vue de la Prêtrise royale future était tenue pour l'objet même du temps présent. Le cantique d'Apocalypse 15 fournit le terme de cette échéance en situant la scène à la fin de la dispensation évangélique, sous les sept dernières plaies, au moment où « le gouvernement coopérera avec la grâce ». La doctrine du sacerdoce fonctionne ainsi comme mécanisme d'engagement : un délai fermé, un critère individuel et une récompense hiérarchisée.

La justice de caractère contre la pureté du credo

La foi est définie comme faculté d'appréhension de la vérité, la vérité existant indépendamment de qui la reçoit, et cette faculté est aussitôt déclarée insuffisante : « toute foi sans œuvres tue spirituellement, de même que manger sans travailler tue naturellement ». Le triptyque de 1 Corinthiens 13 est traité dans le sens reçu de la prédication protestante du temps, qui voyait dans la foi et l'espérance des dispositions destinées à cesser — la foi se changeant en vue, l'espérance en réalisation — tandis que l'amour demeure. Dans ce cadre, une foi capable de déplacer les montagnes est déclarée sans valeur en l'absence de l'amour comme puissance active.

Cette définition prépare la thèse de « La Robe de Noces », signée des initiales L. A. A. : la robe n'est pas le credo, et identifier l'aptitude au Royaume à la pureté doctrinale obligerait à définir la sainteté comme une théologie parfaite ; la robe est la justice, entendue comme ressemblance à Dieu et comme « bien être » et non seulement comme bien agir, la foi étant imputée à justice selon Romains 4:5. La formule la plus nette distingue le but du moyen : ce n'est pas la quantité que l'on croit, mais la quantité que l'on obéit qui bénéficie, et la purification de l'Église n'est pas celle de sa théologie mais celle de ses membres, par le moyen peut-être de sa théologie. Cette position est à mettre en regard du principe de tolérance doctrinale qui régissait alors le mouvement, où la conformité était exigée sur quelques fondamentaux seulement — tous pécheurs, rachat accompli au Calvaire, pleine consécration de tout au Seigneur — avec grande liberté au-delà, selon la devise « sur l'essentiel, l'unité ; sur le non-essentiel, la charité ». Récuser le credo comme critère d'aptitude n'est donc pas une ouverture théologique : c'est le déplacement du test d'appartenance de l'adhésion confessionnelle vers un progrès moral vérifié, lequel renvoie à la consécration exigée par la typologie sacerdotale.

La norme empruntée pour fixer ce test vient d'Albert Barnes : quiconque ne désire pas la perfection chrétienne et ne s'efforce pas constamment de l'atteindre peut tenir pour démontrablement certain qu'il n'a pas de vraie religion. Le choix de la caution n'est pas neutre. Barnes (1798-1870), formé à Princeton Theological Seminary et pasteur de la First Presbyterian Church de Philadelphie de 1830 à 1867, était l'auteur de Notes on the New Testament et Notes on the Old Testament, onze volumes diffusés à plus d'un million d'exemplaires de son vivant. Le numéro insiste sur le fait que la même déclaration, venant d'un prédicateur de la « sainteté », aurait paru extrême : l'autorité d'un presbytérien de grande diffusion est mobilisée pour imposer une exigence que les mouvements de sanctification portaient alors au prix d'une réputation de fanatisme. La convergence va cependant plus loin que la rhétorique : jugé pour hérésie en 1830 et acquitté en 1835 pour avoir soutenu une expiation illimitée — le Christ mort pour tous et non pour les seuls élus —, Barnes se trouvait au centre du schisme presbytérien de 1837. La caution invoquée pour la perfection chrétienne est donc aussi, sans que le numéro le dise, celle d'un homme condamné puis blanchi pour la thèse même d'une rançon versée pour tous.

Bénéficier du rachat sans en comprendre la mécanique

Un contrepoint explicite tempère l'exégèse techniciste qui domine tout le numéro : une connaissance parfaite de la relation entre la croix et les autres éléments de l'Évangile n'est pas requise pour bénéficier du sacrifice, les bénéfices primaires étant « universels et inconditionnels » comme l'est la malédiction venue par Adam, et de même qu'il n'est pas nécessaire de connaître l'astronomie pour profiter de la lumière du soleil, il n'est pas nécessaire de comprendre la philosophie de l'expiation pour être réconcilié avec Dieu. La proposition inverse — qu'un homme ne pourrait recevoir les bénéfices de l'expiation sans en avoir saisi intellectuellement tout ce qui est nécessaire à sa complète compréhension — a été formulée puis rejetée dans la théologie anglophone, le numéro se rangeant ici du côté du rejet.

Cette concession est en tension avec deux autres thèses du même numéro. D'un côté, les mystères sont réservés à ceux « à qui il est donné » de les connaître ; de l'autre, la réconciliation est accessible sans compréhension doctrinale. L'articulation n'est pas formulée, mais elle est repérable dans l'économie du salut qui se dessine : le bénéfice du rachat — la restauration à la vie humaine — ne demande rien, tandis que l'accès au sacerdoce royal demande une consécration totale et, implicitement, l'intelligence des figures qui l'enseignent. La distinction entre une restauration universelle de la vie naturelle et une vie spirituelle réservée aux seuls engendrés, posée dès La Tour de Garde de juillet 1879 et développée dans La Tour de Garde de octobre 1879 à partir de l'opposition entre « âme vivante » et « esprit vivifiant », fournit le cadre où cette tension devient gérable : deux destinées, deux régimes d'exigence, et donc deux rapports à la connaissance.

Des anges qui ne sont pas des morts

L'angélologie du numéro est tout entière construite contre une doctrine concurrente. Le ministère des esprits humains défunts est rejeté comme une perversion de l'enseignement biblique, et la démonstration repose sur Hébreux 2:5-8 : l'homme fut créé « un peu inférieur aux anges », et le monde à venir n'a pas été soumis aux anges mais à l'homme ; si les anges étaient des hommes désincarnés, l'affirmation de Paul serait intenable, puisque le monde à venir serait alors soumis aux anges comme l'est le présent. L'argument est structurel : il ne discute pas les phénomènes allégués, il démontre l'impossibilité d'un ordre unique de créatures.

La cible est datable. Dans les années 1870, aux États-Unis, la médiumnité physique, l'écriture sur ardoise, l'écriture automatique et la transe se multiplient, les médiums entrant dans des « cabinets d'esprits » pour assister à des matérialisations. Les polémistes du camp adventiste et conditionnaliste dénonçaient alors la croyance en la conscience de l'homme dans la mort comme ayant « préparé la voie au spiritualisme moderne », attribuant les manifestations aux démons et non aux esprits humains désincarnés, les anges formant un ordre d'êtres distinct. La position du numéro est strictement celle-là, avec un prolongement propre : loin de minimiser le surnaturel pour couper court aux prétentions médiumniques, le ministère angélique est maintenu comme réalité agissante — l'ange fortifiant le Christ à Gethsémané selon Luc 22:43, les anges servant « les héritiers du salut » selon Hébreux 1:14 — et les lecteurs sont même avertis que l'incrédulité et le recours à des moyens impurs de protection affligent ces anges. Le dispositif tient donc ensemble une surnature active et un refus net du spiritualisme, ce qui revient à délimiter un marché religieux concurrent plutôt qu'à exposer une doctrine pour elle-même : la demande d'assistance invisible est reconnue légitime, et son approvisionnement réorienté vers un ordre de créatures sur lequel aucun médium n'a prise. L'enjeu est en outre cohérent avec le reste du numéro : si l'homme perdu en Adam a perdu la vie humaine et doit la recouvrer, il ne peut en attendant subsister comme esprit conscient disponible pour les séances.

Organisation et histoire

Une revue collective avant la centralisation éditoriale

Trois des contributions majeures du numéro portent des initiales qui ne sont pas celles de Charles Taze Russell : « J. H. P. » clôt l'exposé sur la province de la foi, « L. A. A. » signe le développement sur la robe de noces, et « B. W. K. » conclut l'étude du cantique de Moïse et de l'Agneau. Ces sigles renvoient à un cercle identifiable de collaborateurs : le premier à John H. Paton, prédicateur du Michigan que Russell avait invité à l'assister dès 1877 et qui continua de rédiger des articles jusqu'en 1881, le troisième à Benjamin W. Keith, colporteur de Dansville dans l'État de New York.

La configuration éditoriale du périodique à cette date est donc celle d'un organe partagé : lancé en juillet 1879 avec Russell comme rédacteur et éditeur, il comptait cinq contributeurs réguliers. Ce noyau s'était constitué dans le sillage de la rupture avec Nelson Barbour : à partir de 1878, Barbour avait publié dans le Herald of the Morning une conception de la rançon niant la valeur substitutive de la mort du Christ, que Russell qualifiait d'« obnoxieuse » ; Russell et Paton, à l'instigation du premier, rédigèrent tous deux des articles de réfutation, puis Paton et A. D. Jones rallièrent Russell lorsque celui-ci lança sa propre revue en 1879, tandis qu'A. P. Adams restait avec Barbour. Que le numéro de février 1880 consacre son développement le plus long à la croix comme prix exact de la vie humaine perdue en Adam prolonge directement cette ligne de fracture : la doctrine de la rançon correspondante n'est pas un thème parmi d'autres, c'est le motif même de l'existence séparée du périodique.

Cette pluralité des signatures ne doit pas être lue comme une organisation collégiale au sens institutionnel. Russell concevait la structure de l'Église apostolique comme très simple, laissant « beaucoup de liberté » individuelle, de dignité et de divergence d'opinion sur tout ce qui n'était pas une doctrine majeure, et il refusait à l'Église tout pape, conseil ou collège dirigeant visible, le Christ seul en étant la tête et n'ayant besoin d'aucun substitut. La devise officieuse du groupe — unité sur les points essentiels, charité sur les autres — rend compte de ce que le numéro laisse voir : la juxtaposition, sous une même couverture, de plusieurs plumes traitant chacune un aspect différent de la même économie du salut, sans harmonisation préalable des formulations. L'exposé sur le cantique de Moïse et de l'Agneau en fournit l'illustration la plus nette : son auteur écarte explicitement toute discussion des mérites des différentes vues sur la mer de verre et la condition de ceux qui y sont debout, et préfère circonscrire son propos au seul cantique. Cette abstention délibérée sur un point d'exégèse contesté ne serait pas concevable dans un organe où une autorité unique arbitrerait les questions ouvertes.

Un désaccord doctrinal devait toutefois rapidement affecter ce cercle : Paton, à qui Russell avait fait écrire Day Dawn et dont Jones assura la publication, entra en divergence avec Russell sur la rançon en 1881. La doctrine qui, en février 1880, structure la démonstration sur la croix — l'équivalence stricte entre la vie humaine donnée et la vie humaine perdue — est précisément celle qui déterminait l'appartenance au cercle rédactionnel.

Emprunter la légitimité des Églises pour contester leur autorité textuelle

Une rubrique entière est consacrée à une seule citation d'Albert Barnes sur l'exigence de perfection chrétienne, assortie de la remarque qu'elle revêt une autorité incontestable parce que son auteur n'a jamais été tenu pour fanatique ni hétérodoxe. Barnes (1798-1870), formé à Hamilton College puis au séminaire de Princeton, avait été pasteur de la First Presbyterian Church de Philadelphie de 1830 à 1867 ; ses Notes on the New Testament (1832-1848) et Notes on the Old Testament (1870) forment onze volumes vendus à plus d'un million d'exemplaires de son vivant. La caution recherchée est donc celle d'un commentateur de très large diffusion dans les foyers protestants américains, et non d'une figure marginale. L'argument est d'ailleurs explicitement construit par contraste : la même déclaration, dans la bouche d'un prédicateur de la « sainteté » ou d'un « grand prêtre de la sanctification », eût été jugée extrême et peu charitable. La respectabilité institutionnelle vaut ici comme preuve, à la place de l'argument.

Le choix de Barnes n'est pas pour autant celui d'un garant théologique neutre. Jugé pour hérésie en 1830 et acquitté en 1835 pour sa croyance en une expiation illimitée — le Christ étant mort pour tous et non pour les seuls élus —, Barnes se trouvait au centre du schisme presbytérien de 1837 par sa rupture avec le calvinisme strict. L'autorité empruntée est celle d'un homme dont la position sur l'étendue de l'expiation recoupe précisément celle que le même numéro défend lorsqu'il affirme que les bénéfices primaires du sacrifice sont universels et inconditionnels. La caution est donc sélective : on invoque la respectabilité presbytérienne de Barnes là où ses conclusions servent, sans mentionner qu'elles lui avaient valu un procès dans sa propre dénomination. Sur d'autres points, le même commentaire est tacitement écarté — Barnes glose la « possession acquise » d'Éphésiens 1:14 comme le ciel acheté par la mort du Rédempteur, là où le numéro y lit le rachat de la Terre elle-même de la malédiction attirée par le péché.

Le même mouvement se renverse dès qu'il s'agit du texte biblique lui-même. L'exposé sur le cantique de Moïse et de l'Agneau cite l'Emphatic Diaglott contre la « Version Autorisée », corrige ethnon en « nations » plutôt que « saints », et reproche aux « traducteurs du roi Jacques » d'avoir rendu par « jugements » un terme, dikaiomata, qui signifie « actes justes ». L'outil de cette rupture n'est pas un instrument académique mais un produit du même réseau millénariste : son auteur Benjamin Wilson (1817-1900), autodidacte et éditeur de journal à Geneva dans l'Illinois, fut cofondateur de la Church of God of the Abrahamic Faith, petit corps adventiste « du premier jour » qui prit ce nom en 1865, l'année suivant l'achèvement de la traduction. Wilson entretenait par ailleurs des relations avec les milieux christadelphiens, autre rameau du même courant antitrinitaire.

Cette traduction occupait dans le groupe une place qui dépassait largement celle d'un instrument de contrôle lexical. C'est en la consultant que Keith — le signataire même de l'exposé sur le cantique — avait découvert que parousia se rendait par « présence » plutôt que par « venue », découverte que Barbour et Paton adoptèrent et qui fonda la doctrine de la présence invisible du Christ. Russell lui-même tirait du rendu wilsonien d'Éphésiens 3:11 l'expression « plan des âges » qui donnerait son titre à son premier volume. Que ce soit Keith qui, en février 1880, mobilise à nouveau la Diaglott contre la King James n'est donc pas fortuit : le même homme, avec le même outil, avait déjà fourni au groupe sa thèse eschatologique centrale.

L'argument de 1880 n'était par ailleurs pas isolé dans le paysage religieux anglophone. La Convocation de la province de Canterbury avait décidé en février 1870 une révision officielle de la Authorized Version, dont les travaux s'étaient formellement ouverts le 6 mai 1870 et étaient confiés à plus de cinquante savants britanniques de confessions diverses, le comité du Nouveau Testament comptant vingt-huit membres sous la présidence de Charles J. Ellicott. Les travaux étaient menés sans publicité et leurs résultats demeuraient inconnus en février 1880 : contester la King James sur des points de vocabulaire grec était alors un débat ecclésiastique en cours, non une position excentrique. Le groupe se trouve ainsi occuper simultanément deux positions : il revendique la respectabilité d'un commentateur presbytérien à très large diffusion pour une exigence de sainteté, tout en disqualifiant le monument textuel des mêmes Églises au moyen d'une traduction issue d'un petit corps adventiste. L'argument savant et la référence orthodoxe fonctionnent comme des ressources mobilisées selon les besoins de la démonstration, non comme une soumission à une autorité extérieure reconnue.

Contenu

Les ombres de la Loi

Les nombreux sacrifices et observances de la Loi mosaïque sont présentés non comme des fins en soi, mais comme des « ombres » ou figures anticipatrices de réalités à venir. Aucune justification ne peut découler des œuvres de la Loi, et « le sang des taureaux et des boucs ne pouvait jamais » ôter le péché, conformément à Hébreux 10:1. La rigueur avec laquelle les Juifs étaient tenus d'obéir à ces prescriptions — sous peine de mort en cas d'infraction — est invoquée comme preuve de la fidélité typologique de ces images, renforcée par la parole du Seigneur : « un iota ou un trait de lettre ne passera point de la Loi sans que tout soit accompli » (Matthieu 5:18).

Ces figures typologiques ne constituent pas une image unique mais un ensemble de tableaux groupés, généralement trois ou quatre par groupe, offrant chacun une perspective différente sur le même sujet — l'œuvre de réconciliation entre Dieu et les pécheurs. La raison pour laquelle ces vérités sont voilées sous des types plutôt qu'exposées en termes clairs est identique à celle qui explique le recours aux symboles dans le livre de l'Apocalypse : elles ne doivent être connues qu'en leur temps, et seulement de ceux « à qui il est donné de connaître les mystères du royaume », conformément à Luc 8:10.

L'onction du grand-prêtre

La cérémonie d'installation d'Aaron dans sa fonction de grand-prêtre, telle que décrite en Exode 29 et Lévitique 8, est interprétée comme une figure typologique de l'onction de Jésus-Christ. L'huile spéciale réservée exclusivement au grand-prêtre — dont la fabrication ou la détention non autorisée était passible de mort selon Exode 30:25-32 — représente sans doute le Saint-Esprit. Aaron est lavé et revêtu des vêtements saints de « gloire et de beauté » (Exode 28), puis l'huile d'onction est versée sur sa tête.

Les différentes pièces du vêtement sacerdotal font chacune l'objet d'une interprétation symbolique détaillée. La tunique de lin représente la pureté et la justice de Jésus, qui n'avait pas besoin du lavage préalable car il était « saint, inoffensif, sans souillure ». La ceinture est le symbole du serviteur, la robe bleue d'une seule pièce exprime sa nature céleste, le bleu étant la couleur des cieux paisibles.

L'éphod, composé de deux pièces distinctes retenues par des agrafes d'or sur les épaules, représente les deux grandes alliances : la pièce avant figurant l'alliance abrahamique, et la pièce arrière la « nouvelle » alliance. Ces deux alliances, bien que séparées et distinctes, dépendent toutes deux de lui pour leur soutien et leur accomplissement. Il est précisé que les fidèles sont héritiers de gloire dans le cadre de l'alliance abrahamique et non de la « nouvelle alliance », laquelle est encore future. Les matériaux de l'éphod — or, bleu, pourpre, écarlate et lin — sont interprétés symboliquement : l'or désigne les bénédictions spirituelles, le bleu la paix céleste, le pourpre la royauté terrestre, l'écarlate le caractère immuable de l'alliance, et le lin la justice comme condition indispensable.

Le « curieux ceinturon » de mêmes matériaux lie les deux pièces à lui autour de la taille, désignant Jésus comme serviteur d'un genre singulier, combinant toutes les qualités exprimées par ces matériaux — « le serviteur royal, le "messager (serviteur) de l'alliance" ».

Le pectoral placé sur la partie antérieure de l'éphod, suspendu par une chaîne d'or depuis les agrafes des épaules, représente la Loi mosaïque. Il n'est pas une composante de l'alliance abrahamique : « elle a été ajoutée », selon Galates 3:18. Pour les Juifs, qui ne percevaient pas la connexion cachée, l'alliance abrahamique et « la loi venue 430 ans après » formaient un tout ; mais Paul démontre que Dieu entendait justifier tous les hommes en sa « semence ». Le pectoral, orné de douze pierres précieuses serties d'or portant les noms des douze tribus, est porté sur le cœur du grand-prêtre, illustrant que la Loi y était logée comme une couverture de ses affections les plus intimes et comme une « cuirasse de justice », selon Psaumes 37:31 et Psaumes 40:8.

Le pectoral, long de deux empans et large d'un, était plié en deux de sorte qu'il mesurait un empan carré, double épaisseur. Cette mesure — un empan — indique que la Loi constitue la pleine mesure d'un homme parfait. Jésus est le seul homme parfait à avoir jamais observé la Loi. Le fait que le pectoral soit double de même taille représente les deux âges de même mesure — l'âge juif et l'âge évangélique —, et le point de jonction au centre illustre que la croix du Christ est le point de partage entre les deux, conformément à Romains 8:4.

Aaron revêtu de ses vêtements de gloire et de beauté est une figure de Jésus apparu parmi les hommes revêtu de l'autorité du Père pour accomplir les promesses des alliances. L'huile d'onction versée sur la tête « coulait jusqu'aux bords de ses vêtements », selon Psaumes 133:2, figure la communication progressive de cette même onction à tous les membres du corps du Christ, commencée à la Pentecôte et se prolongeant tout au long de l'âge évangélique. Les fils d'Aaron, représentant les fidèles — dont il est dit « dont nous sommes la maison » —, étaient lavés et vêtus d'une tunique de lin avec une ceinture, ce qui enseigne que quiconque appartient à sa maison est par là même déclaré juste devant Dieu. Le fait qu'ils portaient des coiffes alors qu'Aaron n'en avait pas illustre qu'ils n'étaient pas la tête, mais « sous autorité », selon 1 Corinthiens 1:22 et 1 Corinthiens 4:15.

Aaron debout, revêtu et oint, représente l'Église tout entière, tête et corps — Jésus et son Église, « la semence » en qui « toutes les familles de la terre seront bénies ». L'huile d'onction doit couler et couvrir chaque membre du corps, ce qui exige la totalité de l'âge évangélique pour s'accomplir.

La consécration des prêtres

Les rites d'installation sacerdotale décrits en Lévitique 8:14-35 sont interprétés comme une figure typologique de l'entière consécration de Jésus-Christ et de son Église. La présentation du taureau pour le sacrifice pour le péché, sur lequel Aaron et ses fils posaient les mains, signifie que le sacrifice les représente : tout ce qui arriva ensuite au taureau figure ce qui devait advenir à Jésus et à son corps, l'Église. Le taureau est livré à la Loi — représentée par Moïse — pour en satisfaire les exigences ; il doit être mis à mort. Le sang appliqué aux cornes de l'autel indique que l'autel des sacrifices terrestres n'est agréé de Dieu que par la vertu du sang répandu, et que quiconque reconnaît la puissance de l'autel doit d'abord reconnaître le sang qui le sanctifie.

Le sang versé au pied de l'autel représente sans doute que, par son sang répandu (sa vie donnée), la Terre elle-même fut rachetée de la malédiction qu'avait attirée le péché, conformément à Éphésiens 1:14. Le fait que la chair du taureau fût brûlée hors du camp (Lévitique 8:17) figure que Jésus s'est librement soumis à l'entière destruction de la chair : bien que sa chair fût « sainte, inoffensive, sans souillure », il fut « fait offrande pour le péché en notre faveur » selon 2 Corinthiens 5:21, et sa chair souffrit la destruction qui autrement serait tombée sur tous les hommes. Ceux qui veulent être membres de son corps sont invités à partager cet opprobre.

Deux béliers complètent le tableau typologique. Tous deux représentent, comme le taureau, Christ Jésus et son corps, l'Église, mais sous des angles différents. Le premier bélier, offert en holocauste, est tué ; son sang asperge l'autel, puis ses morceaux et sa graisse sont brûlés. Ce sacrifice figure Jésus et son Église — tête et corps — présentés durant tout l'âge évangélique sur l'autel devant Dieu. Depuis que tous ceux qui sont « morts avec lui » (Colossiens 2:20 et 2 Timothée 2:2) sont purifiés par le lavage d'eau par la parole et comptés comme étant avec lui sur l'autel, leur combustion sur l'autel montre comment Dieu accepte cela « comme un parfum d'agréable odeur ».

Le second bélier, dit « de consécration », montre l'effet que le sacrifice aura sur les membres du corps, tandis que le premier montrait comment Dieu le recevait. Le sang du second bélier est appliqué individuellement sur le lobe de l'oreille droite, le pouce de la main droite et le gros orteil du pied droit de chacun — la consécration étant présentée comme une démarche individuelle. Par cette onction, la capacité d'entendre avec foi est donnée, permettant d'apprécier les promesses de Dieu d'une façon inaccessible aux non-consacrés. Les mains consacrées agissent de tout leur pouvoir comme pour le Seigneur ; les pieds consacrés « ne marchent plus comme les autres nations » mais dans la nouveauté de vie, par la foi et par l'Esprit (Romains 6:4).

Les meilleures parties du bélier — entrailles et graisse, représentant les meilleures facultés et toutes les affections intérieures et extérieures — sont prises dans les mains et agitées de bas en haut et d'avant en arrière devant l'Éternel, illustrant que l'offrande consacrée n'est pas faite pour un moment ou une année, mais que les affections et les facultés demeurent élevées devant le Père jusqu'à ce que le croyant soit accepté comme ayant achevé sa course. La graisse est interprétée comme typifiant l'amour : plus l'amour est abondant dans la consécration, plus promptement elle est acceptée par Dieu comme entière.

Sur cette offrande agitée, tandis qu'elle est encore dans les mains des prêtres, sont posées trois galettes tirées d'un panier — représentatives de tout leur pain. Ces trois galettes sont nécessaires pour que l'offrande soit reconnue comme agréable : la galette sans levain reconnaît la pureté de « l'homme Christ Jésus » ; la galette mêlée d'huile le présente comme grand-prêtre « rempli de l'Esprit » ; et la galette enduite d'huile, faite de fine fleur de farine et de miel, exprime l'appréciation du Seigneur glorifié. Jésus est ainsi la nourriture céleste, la manne dont ses prêtres se nourrissent durant l'âge évangélique — un pain vivant dont un homme peut manger, jamais brûlé mais seulement réchauffé.

L'huile d'onction mêlée au sang de consécration, aspergée sur les consacrés (Lévitique 8:30), indique comment connaître que la consécration est acceptée. Selon 1 Jean 5:8, trois témoignent : l'Esprit, l'eau et le sang, et ces trois s'accordent. Dans le type, Moïse représente l'eau (la Loi), l'huile l'Esprit, et le sang le prix de la paix. C'est ainsi que par le témoignage de la parole le sang est appliqué, et que l'Esprit vient avec lui, nous scellant fils de Dieu et cohéritiers de Jésus-Christ.

La cuisson des chairs de consécration (Lévitique 8:31) n'est pas une partie du sacrifice mais la préparation de la portion que les prêtres mangent ; la totalité de la chair doit être consommée (Lévitique 8:32), illustrant que le croyant entièrement consacré ne gaspille aucun de ses temps ni de ses capacités. Les sept jours de consécration (Lévitique 8:33-35) montrent de même que la consécration couvre non une partie du temps mais sa totalité — sept étant le nombre complet dans les Écritures, signifiant le tout de ce à quoi il s'applique, comme dans les « sept sceaux », les « sept trompettes » ou les « sept plaies ».

La perspective eschatologique propre à ce groupe d'étudiants de la Bible donne à cette exhortation son urgence : il importe que bientôt tous les membres du corps soient acceptés avec la tête comme un parfum d'agréable odeur et que la consécration soit achevée. Ceux qui manqueraient d'être du nombre des prêtres pendant le temps de la consécration ne peuvent espérer être au nombre de ceux qui, dans les « âges à venir », exerceront leur service pour les peuples — ces mêmes prêtres alors décorés aussi du titre de rois qui, avec leur chef Jésus, régneront sur toutes les nations. L'exhortation s'achève sur le verset « Si nous souffrons avec lui, nous régnerons aussi avec lui » de 2 Timothée 2:12.

Une façon claire de le dire

Une citation d'Albert Barnes — théologien presbytérien américain du XIX^e siècle, jamais considéré comme fanatique ni hétérodoxe — est introduite comme une formulation frappante de l'exigence de perfection chrétienne : « Tout homme qui ne désire pas la perfection chrétienne, et qui ne s'efforce pas constamment de l'atteindre, peut tenir pour démontrablement certain qu'il n'a pas de vraie religion ». Cette déclaration est présentée comme l'une des plus radicales jamais formulées sur le sujet : venant d'un prédicateur de la « sainteté » ou d'un « grand prêtre de la sanctification », elle eût été jugée extrême et peu charitable ; mais prononcée par Barnes, elle revêt une autorité incontestable.

La province de la foi

La foi est définie comme la faculté d'appréhender la vérité : la vérité existe indépendamment de celui qui la reçoit, et le fait de croire un mensonge ne le rend pas vrai, pas plus que le refus de croire une vérité ne peut la détruire. La vérité est présentée comme la nourriture propre de l'homme, conformément à Matthieu 4:4, et une grande part d'elle doit être reçue par la foi, qu'elle concerne le passé, le présent ou l'avenir. Le rapport entre la foi et la vérité est comparé à celui entre manger et le pain : de même qu'un homme ne peut vivre sans nourriture mais a également besoin d'exercice pour se maintenir en bonne santé, la vie spirituelle ne repose pas sur la foi seule. « Toute foi sans œuvres tuera spirituellement, de même que manger sans travailler tue naturellement ». Selon Hébreux 11:6, quiconque s'approche de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il récompense ceux qui le cherchent avec diligence. Plaire à Dieu passe par l'obéissance, et c'est par ce moyen que le croyant forme un caractère à sa ressemblance. Dieu est révélé d'une part dans les affirmations de sa Parole, d'autre part au cœur de celui qui les comprend, l'esprit d'obéissance étant présenté comme indispensable à cette compréhension, selon Jean 7:17.

La foi est ensuite posée comme fondement du caractère, de la vie et de l'espérance. La mort et la résurrection du Christ sont désignées comme les faits primordiaux de l'Évangile et comme la clé du plan du salut. La mort du Christ a satisfait les exigences légales pesant sur l'humanité universelle et a supprimé la malédiction légale qu'était la mort ; elle a détruit l'inimitié entre le monde et la loi de Dieu, inimitié que figurait, dans la dispensation typique, la loi des ordonnances charnelles. Cette loi constituait le « mur du milieu » entre Juifs et nations, distinction typique qui disparaît sous l'Évangile, de sorte que Juifs et non-Juifs se trouvent réconciliés avec Dieu par la croix, selon Éphésiens 2:16. Christ est ressuscité en vainqueur, « menant la captivité captive, apportant la vie et l'immortalité à la lumière », et sa résurrection est présentée comme l'aurore de la lumière sur un monde obscur, comme la clé de l'espérance et comme un aperçu de l'immortalité. Ce qui a été accompli pour Jésus constitue la promesse de Dieu pour les croyants : « Celui qui a ressuscité le Seigneur Jésus nous ressuscitera aussi, par Jésus », selon 2 Corinthiens 4:14, et le Père lui a donné le pouvoir sur la mort ainsi que « la puissance d'une vie sans fin », selon Hébreux 7:16.

La foi est ainsi montrée comme le fondement de l'espérance, et l'espérance n'est pas source de honte parce que l'amour de Dieu est répandu dans les cœurs par le Saint-Esprit, selon Romains 5:5. La relation entre foi, espérance et amour est exposée : la foi et l'espérance sont temporelles, mais l'amour est éternel. La foi sans amour comme puissance active — « une foi qui déplacerait même les montagnes est sans valeur » — selon 1 Corinthiens 13:2.

La foi est également présentée comme le moyen de saisir la plénitude du Christ dans l'œuvre des âges. Elle rend l'invisible comme visible et le futur comme présent, permettant de « regarder non pas les choses visibles, mais les invisibles », selon 2 Corinthiens 4:18, et de porter les afflictions de cette vie, qui ne durent qu'un moment, pour saisir l'éternel. Les exemples de foi du chapitre onze de l'Épître aux Hébreux illustrent cette combinaison de l'acte et de la croyance en un Dieu invisible : ils agirent parce qu'ils croyaient et regardaient en avant vers l'accomplissement de sa parole. Abel offrit le sacrifice qui valait par ce qu'il préfigurait ; Énoch marcha avec Dieu et fut récompensé par la translation ; Abraham obéit tant en partant vers la terre inconnue qu'en offrant son fils Isaac, saisissant par la foi Christ et la patrie céleste, selon Jean 8:56 et Hébreux 11:16 ; Moïse refusa l'honneur royal à la cour de Pharaon, estimant « l'opprobre du Christ de plus grandes richesses que les trésors d'Égypte », endurant comme voyant celui qui est invisible, selon Hébreux 11:23-27.

Le monde invisible est enfin désigné comme la source de sagesse, de force et de réconfort pour les disciples, les soldats et les affligés. Le ministère des anges, sous la direction sage et aimante du Seigneur, est présenté comme une grande vérité révélée et riche de réconfort. La croyance au ministère des esprits humains défunts est rejetée comme une perversion de l'enseignement biblique : les anges ne sont pas des hommes désincarné. L'homme, à sa création, fut « fait un peu inférieur aux anges », et Hébreux 2:5-8 précise que le monde à venir n'a pas été soumis aux anges mais à l'homme. Si les anges étaient des hommes déincarnés, cette affirmation de Paul serait impossible à soutenir, car le monde à venir serait alors, comme le présent, soumis aux anges. Le ministère angélique, en revanche, est reconnu comme un fait grand et important dans le plan de Dieu pour le développement de l'élément dirigeant du monde futur.

La fin de l'article « La province de la foi » est rédigée, et la page physique 4 contient à la fois la conclusion de cet article (signée « J. H. P. ») et le début d'un nouvel article distinct intitulé « THE CROSS OF CHRIST ». La coupure de tranche tombe donc entre deux articles distincts : il faut clore la suite déjà publiée sur l'article précédent, puis ouvrir un nouveau titre pour « La Croix du Christ ».

Le ministère angélique est reconnu comme une vérité importante trop souvent reçue avec moins de foi qu'elle ne le mérite. Lorsque les disciples pourront, depuis la perspective de la gloire future, regarder en arrière, ils mesureront combien les anges les ont servis plus pleinement qu'ils ne le réalisaient. L'incrédulité, la confiance en soi et le recours à des moyens impurs pour se protéger affligent les anges, « qui contemplent toujours la face du Père céleste », selon Matthieu 18:10. Le Sauveur lui-même, en son agonie au jardin de Gethsémané, suant comme de grandes gouttes de sang en priant que la coupe passe loin de lui, reçut le secours d'un ange venu du ciel pour le fortifier, selon Luc 22:43. La coupe ne pouvait cependant passer : il devait la boire jusqu'à la lie, être obéissant jusqu'à la mort, même la mort de la croix, selon Philippiens 2:8. Il ne pouvait échapper, mais il pouvait recevoir la force d'endurer. C'est la mort du Christ, et non la douleur qu'il endura, qui répondit aux nécessités légales de la race humaine. Celui qui souffrit et fut soutenu par les anges est désormais leur Seigneur, et ceux-ci, en tant que ses serviteurs, « servent les héritiers du salut », selon Hébreux 1:14.

L'importance de la foi est posée comme inestimable : le passé, le présent et l'avenir sont saisis par la foi ; le croyant travaille par la foi, vit par la foi, marche par la foi, endure par la foi comme voyant l'invisible, et, en attendant sa récompense, est porté en avant, de sorte que tout ce qu'il espère réaliser dans la vie éternelle est dès maintenant, par la foi, possédé et goûté.

La Croix du Christ

La croix, en tant que représentation de la mort du Christ et du plan de rédemption, est présentée comme le centre d'attraction permanent du chrétien, et se glorifier en la croix comme la marque principale de sa joie. L'estimation qu'en ont les hommes en général trace la ligne entre l'Église et le monde : là où l'Église s'y attache comme fondement de toutes ses espérances, le monde n'y voit qu'une pierre d'achoppement ou un objet de mépris, conformément à 1 Corinthiens 1:22-31.

La valeur de la croix comme centre d'intérêt, base de l'espérance et clé de la vérité est illustrée par les deux chérubins égaux regardant vers le propitiatoire, où la présence de Dieu dans sa miséricorde se manifestait. Ces chérubins représentent l'égalité des dispensations juive et évangélique, entre lesquelles, à la « plénitude du temps », le Seigneur est venu, répondant aux exigences des deux comme grand sacrifice antitypique. Sous l'ancienne dispensation, ceux qui comprenaient les offrandes typiques regardaient en avant vers la croix ; sous la dispensation évangélique, le croyant, aidé par la foi et les ordonnances simples de l'Évangile, regarde en arrière vers ce même point central. Là, à la croix, l'Église ancienne et nouvelle se rencontre par la foi, s'incline devant Christ « propitiatoire », et goûte les douceurs de la grâce en commençant à « se réjouir dans l'espérance de la gloire de Dieu ».

Retirer de la Bible la croix du Christ et ses enseignements connexes reviendrait à la détruire virtuellement. Christ en est le fil d'or courant d'un bout à l'autre comme une trame, lui donnant force, beauté et valeur réelle. Sans lui, la Bible ne serait qu'« un arrangement de mots sans intérêt, un étui vide, un rayon sans miel, une coquille sans noyau », laissant les hommes avancer sans un seul rayon de lumière ou d'espérance. La croix est le centre d'intérêt et d'espérance autour duquel le peuple de Dieu s'est toujours rassemblé comme des abeilles autour du miel, y puisant sa joie, sa force et sa vie. Elle est aussi la clé de vérité pour tout ce qui concerne l'homme, sa nature, sa vie et sa relation à Dieu : fondement de l'expiation, de la résurrection et de la restitution, elle ne sécurise pas en elle-même la vie éternelle à quiconque, mais la rend possible pour tous.

L'Évangile est présenté comme pourvoyant aux deux nécessités de l'homme, en tant que pécheur et en tant que mortel. Parce qu'il était mortel, le péché l'a tué et « ainsi la mort a passé sur tous les hommes », selon Romains 5:12. L'humanité étant morte, un seul est mort pour tous, selon 2 Corinthiens 5:14 ; l'homme Christ Jésus s'est donné lui-même en rançon pour tous, selon 1 Timothée 2:5-6, recevant ainsi le droit et la puissance de délivrer les captifs, selon Hébreux 2:14-15. Si l'Évangile ne pourvoyait pas à ces nécessités, il ne serait pas ce que les anges ont annoncé : « une bonne nouvelle de grande joie qui sera pour tout le peuple ». Comme trésor contenant tout ce dont l'homme a besoin — résurrection d'entre les morts, pardon du péché et immortalité pour sa condition mortelle — l'Évangile est la glorieuse expression de l'amour du Père, dans lequel sagesse, puissance et amour de Dieu se conjuguent pour le salut de l'homme.

Il est précisé qu'une connaissance parfaite de la relation entre la croix et les autres éléments de l'Évangile n'est pas requise pour bénéficier du sacrifice expiatoire : les bénéfices primaires sont universels et inconditionnels, tout comme la malédiction par Adam — « comme en Adam tous meurent, de même en Christ tous revivront ». De même qu'il n'est pas nécessaire de comprendre la science de l'astronomie pour profiter de la lumière du soleil, il n'est pas nécessaire de comprendre la philosophie de l'expiation pour être réconcilié avec Dieu. Il demeure néanmoins le privilège de l'enfant de Dieu d'apprendre tout ce que le Père a révélé.

Toute théorie de la nature de l'homme, de sa perte en Adam, de la restitution, de l'espérance et de la destinée, qui ignore ou minimise la doctrine de la croix, est rejetée comme ne pouvant être vraie. De telles théories déshonorent Christ, dissimulent des vérités consolantes et obscurcissent les rayons de l'amour du Père, nuisant ainsi à la joie de la vie chrétienne. Plus le croyant saisit la relation entre les diverses vérités révélées, mieux il comprend Dieu et est en mesure de cultiver les qualités de caractère qui lui plaisent.

La doctrine de la croix est posée comme sous-tendant la doctrine de l'expiation — la perte en Adam et le gain en Christ, l'une et l'autre étant inconditionnelles. La rançon payée par l'homme Christ Jésus doit donc déterminer à la fois la nature et l'étendue de la perte infligée à l'humanité par Adam : plus que nécessaire eût été inutile, et la sagesse de Dieu ne l'eût pas accordé ; moins que nécessaire n'eût pas suffi à racheter, et l'amour de Dieu ne pouvait le refuser.

L'obscurité des dogmes théologiques de l'Église est tenue pour responsable d'avoir jeté un voile sur la simplicité des enseignements de la croix. La perte d'Adam est identifiée comme étant la vie — et non une vie spirituelle séparée de Dieu, comme l'enseignent l'Église mère et la quasi-totalité de ses filles. La question posée est : quel genre de vie l'« homme Christ Jésus » a-t-il perdu ? La réponse est fournie par la croix elle-même : il a pris la nature humaine dans le but exprès de « goûter la mort pour tout homme », selon Hébreux 2:9, « même la mort de la croix ». C'est donc bien la vie humaine que le Christ a perdue — et non une vie préexistante ou spirituelle — ce qui, par symétrie avec la rançon, établit clairement que la perte d'Adam fut la vie humaine elle-même.

Le développement de l'argument sur la rançon se conclut en établissant une symétrie rigoureuse : ce que le Christ a donné en rançon détermine précisément ce qui nécessitait rédemption. La mort spirituelle étant définie comme un état de péché — « la mort spirituelle est un état de péché » — elle ne pouvait s'appliquer au Christ, qui n'était pas pécheur. L'efficacité divine du prix réside dans son obéissance volontaire. Dès lors, le passage de 1 Corinthiens 15:22 ne peut concerner ni la conversion ni la venue à la connaissance de la vérité, mais constitue une déclaration positive que toute l'humanité sera restaurée à la vie par le Seigneur Jésus-Christ. La rançon ainsi payée confère au Christ le pouvoir de ressusciter les morts ; la vie restaurée est le fondement légitime de l'espérance, et la croix est dès lors la base de l'espérance de gloire de l'homme, ce que Paul exprime dans l'exclamation : « Dieu m'en préserve de me glorifier sinon en la croix de notre Seigneur Jésus-Christ ».

La Robe de Noces

La robe de noces est présentée comme la fin et l'objet de tout effort chrétien. Quelle que soit la métaphore employée — coureur dans une course ou soldat dans une bataille — ce qui est visé est la préparation qui rend le croyant apte au Royaume.

Deux conceptions courantes sont examinées et mises en contraste. La première identifie la robe de noces au credo, aux articles de foi auxquels on souscrit, faisant de la pureté doctrinale l'indice de l'aptitude au Royaume ; mais cette position se heurte à l'Écriture selon laquelle « sans la sainteté, nul ne verra le Seigneur », ce qui contraindrait ces enseignants à définir la sainteté comme une théologie parfaite. La seconde conception identifie la robe de noces à un caractère sans tache ni ride, que Dieu édifie en ceux qui maintiennent leur cœur dans l'obéissance.

Les deux parties doivent s'accorder sur ce point : la robe de noces est la justice. La Bible le définit ainsi en Apocalypse 19:7-8. La justice désigne un état de rectitude : l'humanité se trouve naturellement dans un état de travers, et parce que la foi a le pouvoir de changer cet état, elle est imputée à justice. Ainsi Abraham fut justifié par la foi, et bien que peut-être pas irréprochable en caractère à ce moment, il possédait ce qui résulterait en sainteté. Dieu compta l'œuvre commencée en lui comme déjà achevée, selon « celui qui ne travaille pas mais croit en celui qui justifie l'impie, sa foi lui est comptée à justice », conformément à Romains 4:5.

Les articles de croyance se distinguent de la foi en ce que celle-ci décrit un état du cœur autant que de l'esprit. Les uns peuvent produire du fruit ; l'autre le doit nécessairement. Si la vérité est crue et obéie, elle devient foi et est donc un moyen d'obtenir la justice. La vérité sanctifie et purifie — non pas elle-même, mais nous. La purification de l'Église n'est pas la purification de sa théologie, mais de ses membres par le moyen, peut-être, de sa théologie. L'ensemble de la révélation est vu comme ayant pour but de purifier, élever et affermir le caractère des enfants de Dieu ; la Parole de Dieu est utile « afin que l'homme de Dieu soit accompli, entièrement préparé pour toute bonne œuvre », selon 2 Timothée 3:17. La sainteté demeure donc l'objet, qu'il ne faut pas confondre avec le moyen : ce n'est pas la quantité que l'on croit, mais la quantité que l'on obéit qui bénéficie. Un credo ne peut donc être l'indice du caractère, car Dieu seul peut lire le cœur.

La justice est définie comme la ressemblance à Dieu, à laquelle le Christ invite en disant : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » Le Christ est venu illustrer à notre conscience obscurcie la perfection du Père, et en lui toute justice est accomplie. La justice est plus que le bien agir ; elle est le bien être, qui inclut l'autre. C'est là la robe de noces, car « il lui fut accordé d'être revêtue de fin lin, pur et blanc, car le fin lin représente la justice des saints ». Cet article est signé des initiales L. A. A.

Le Cantique de Moïse et de l'Agneau

La scène de Apocalypse 15 est placée à la fin de la dispensation évangélique, au moment où la colère de Dieu s'accomplit par l'effusion des sept dernières plaies. Sans discuter les mérites des différentes vues sur la mer de verre et la condition de ceux qui y sont debout, l'attention est portée sur le cantique lui-même.

Certains identifient le cantique de Moïse au cantique de délivrance chanté par les enfants d'Israël après la traversée de la mer Rouge. Mais il est avancé que ce cantique, tel qu'il est donné, se réfère plutôt à l'enseignement harmonieux de Moïse et du Christ tel qu'on le trouve dans les Écritures, et que ceux qui ont atteint la condition représentée, l'ayant appris, l'enseignent à leur tour. Tel que transcrit dans l'« Emphatic Diaglott », le cantique se lit : « Grandes et merveilleuses sont tes œuvres, ô Seigneur Dieu tout-puissant ! Justes et vraies sont tes voies, ô Roi des nations ». Il est précisé que le mot grec ethnon signifie « nations » et non « saints » comme dans la Version Autorisée.

Le mot grec rendu par « jugements » au quatrième verset par les traducteurs du roi Jacques n'est ni krisis ni krima, qui se traduisent légitimement par « jugement », mais Dikaiomata, correctement rendu par « actes justes ». Ce même terme apparaît en Apocalypse 19:8, où le fin lin représente les actes justes des saints. La force et la beauté de l'expression « ses actes justes ont été rendus manifestes » ressort lorsqu'on rappelle que la grande masse de l'Église évangélique a enseigné pendant des siècles — et que la majorité enseigne encore — que les nations, à l'exception d'un nombre comparativement petit d'individus, ont été « précipitées en enfer dans un état de misère sans espoir », sans même que l'Évangile leur ait été prêché, ni qu'on leur ait donné l'occasion de se repentir. Un tel enseignement est jugé comme faisant paraître Dieu très injuste et comme ayant éloigné de lui des multitudes.

Une perspective alternative est proposée : des millions maintenant apprennent et enseigneront le glorieux cantique de Moïse et du Christ — que toutes les nations viendront adorer en présence de Dieu. Avant de pouvoir croire, elles doivent entendre, selon Romains 10:14. Les milliards qui sont morts dans l'ignorance doivent être rendus vivants avant de pouvoir entendre ; aussi Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité, car « il y a un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Christ Jésus, qui s'est donné lui-même en rançon pour tous, pour en témoigner en temps voulu », selon 1 Timothée 2:4-6. Cet article est signé des initiales B. W. K., désignant Benjamin W. Keith.

Une méditation conclusive sur la progression des âges souligne que chaque dispensation a bénéficié de meilleures conditions séculières et spirituelles que les précédentes — et que, par une étrange infatuation, chacune s'est montrée jalouse de la suivante, prétendant avoir épuisé la miséricorde, la grâce et la sagesse infinies. La brève visite du Messie a donné au monde une impulsion considérable, infusant une vigueur inconcevable dans tout domaine de l'entreprise humaine, et cela sous une autorité gentile hostile. La question est posée : que faut-il attendre de l'âge prochain, lorsque le gouvernement coopérera avec la grâce ? Le contraste entre la croix et la couronne — Jésus condamné comme criminel, moqué, craché et crucifié, puis couronné Roi de la terre — résume à lui seul cette progression.

La mort du Christ est présentée comme adaptée aux nécessités de la nature humaine, et non comme un moyen d'apaiser une colère divine envers l'homme. Le péché du monde est le péché d'Adam — « en lui tous ont péché » selon Romains 5:12 — et c'est ce péché qui a laissé l'humanité « sans force ». La réconciliation s'est opérée par la mort du Fils de Dieu (Romains 5:10), et Dieu a chargé le Christ de l'iniquité de tous selon Ésaïe 53:6.

Qu'est-ce que l'amour parfait ?

L'amour parfait est décrit comme doux et docile, bienveillant et facile à convaincre. Celui qui en est animé entre dans l'école du Christ en disciple, et non en maître, conscient de tout ce qu'il lui reste à apprendre plutôt que de ce qu'il a déjà acquis. C'est cet amour qui révèle l'ignorance et fait naître le désir inextinguible de la dissiper pour entrer dans le domaine d'une connaissance réelle et solide.

Un avertissement solennel est adressé à celui qui se croirait plus sage que tous ses maîtres : « vous avez plus d'une raison de craindre de ne pas être conduit par l'Esprit de Dieu ». La sagesse personnelle risque alors de prendre la place de la sagesse divine, et Satan lui-même peut apparaître comme un ange de lumière, même chez celui qui s'occupe des choses les plus saintes. Nulle part ses fins ne sont plus efficacement assurées que lorsqu'il pousse des hommes à promouvoir la sainteté par des méthodes exceptionnelles, dans un esprit arrogant et fermé à l'enseignement.

Voir aussi

• Rançon
• Nouvelle alliance
• The Tabernacle Shadows of The Better Sacrifice (1891)
• Benjamin W. Keith
• Croix
• Benjamin Keith
• Nelson Barbour
• Charles Taze Russell

Téléchargement

📄 Télécharger le PDF OCRisé de ce numéro

Illustrations du numéro

• 
• 

Références

Catégorie:1880