La Tour de Garde de Avril 1880

La Tour de Garde de Avril 1880
Revue	La Tour de Garde
Date	1880
Année	1880
Éditeur	Watch Tower Bible and Tract Society

Ce numéro d'avril 1880 de la Tour de Garde articule deux grandes orientations complémentaires : d'une part une réflexion théologique dense sur les figures et les types scripturaires — la prêtrise de Melchisédek, le mariage céleste, la parabole des dix vierges, le nombre sept, la Pâque, la prière du Seigneur —, d'autre part une série de questions et réponses qui ancrent ces développements dans les préoccupations concrètes des lecteurs.

La question christologique traverse l'ensemble du numéro : la distinction entre le Père et le Fils, la nature de leur unité, la préexistence et l'exaltation du Christ, la fonction royale et sacerdotale réunies en sa personne constituent le fil conducteur de plusieurs articles. Le cadre prophétique millénariste est tout aussi présent, avec la période des 1 260 ans de suprématie papale, l'interprétation du mouvement millérite et la conviction que la « présence » du Seigneur a débuté à l'automne 1874.

La rubrique « Notre source d'information », l'article sur le pardon des péchés et celui sur « L'aurore du jour » complètent ce tableau en abordant des questions d'épistémologie religieuse, de sotériologie pratique et d'herméneutique typologique de l'Évangile — autant d'aspects qui dessinent un enseignement destiné à outiller les étudiants de la Bible dans leur compréhension des Écritures.

Analyse

Croyances

Lire la Bible par figures, avec une lampe rendue au peuple

Avant d'exposer la moindre date ou la moindre doctrine, une méthode de lecture est posée : les personnages de l'Ancien Testament sont des portraits annonçant le Christ, et le portrait vaut toujours moins que l'original. C'est au nom de ce principe que Melchisédek est refusé comme apparition de Jésus avant Bethléhem : il n'est qu'une figure, et une figure est par définition inférieure à ce qu'elle annonce. La même règle sert ensuite à faire du temple une image de l'Église, de la première création une image de la seconde, et de Jonas une image du peuple juif. Cette manière de lire n'est pas propre au numéro : Russell l'appliquera de façon systématique au rituel du tabernacle, où les prêtres représentent le « petit troupeau », et ces Tabernacle Teachings formeront sa doctrine de l'Église. Robert Crompton observe toutefois que le raisonnement de Russell sur Israël n'est pas toujours un vrai jeu de figures : quand l'histoire juive du premier siècle annonce l'histoire juive du dix-neuvième, c'est le même peuple des deux côtés, et non une image suivie de son accomplissement.

Cette méthode a besoin d'un lecteur qui tienne une Bible. D'où l'insistance sur la parabole des dix vierges : leur lampe, c'est l'Écriture, et la condition n'est remplie qu'au dix-neuvième siècle, depuis que les sociétés bibliques en distribuent par millions. L'argument est vérifiable : la Société biblique britannique et étrangère avait diffusé plus de quatre millions de volumes dès 1824, et huit millions et demi en cent cinquante-sept langues en 1834. La diffusion étrangère de la Société biblique américaine passe pour sa part de 250 000 exemplaires en 1876 à plus de deux millions au début du vingtième siècle. Le mouvement se présente donc comme le fruit d'un fait matériel récent : sans livre entre les mains des gens ordinaires, personne n'aurait pu voir ce qu'il prétend voir.

Appliquée au temps, la même méthode donne l'article sur le nombre sept. Les sept jours de la création deviennent sept périodes de mille ans, et les jours eux-mêmes de longues époques, puisque le soleil n'arrive qu'au quatrième jour. L'appui tiré de 2 Pierre 3:8 n'est pas une trouvaille : les commentateurs notaient déjà que les Juifs comptaient les millénaires comme des jours et appelaient le sabbat le septième millénaire, selon la « tradition d'Élie » selon laquelle le monde dure six mille ans. Le même verset servait aussi, à l'époque, à défendre une terre ancienne contre la lecture de six jours de vingt-quatre heures. Ce numéro ajoute un chiffre : les six mille ans depuis Adam se terminent en 1873, donc le septième millénaire a déjà commencé. C'est un déplacement par rapport à La Tour de Garde de septembre 1879, qui faisait de 1873 le début d'un « jour du Seigneur » de quarante ans : la date reste, mais elle n'ouvre plus une période de colère, elle ouvre le grand sabbat.

Comment un échec de 1844 devient une preuve

Le développement le plus long du numéro ne porte pas sur une doctrine abstraite mais sur un souvenir précis : le mouvement de William Miller et la déception de 1844. Le calcul des 2 300 jours de Daniel 8:14 est déclaré juste ; seul l'objet attendu était faux. Miller croyait que le sanctuaire à purifier était la terre, embrasée par le feu ; le sanctuaire, ici, c'est l'Église, et sa purification consiste dans le tri entre vierges sages et vierges folles opéré en 1874. Ce retournement n'est pas une invention de 1880. Miller tenait déjà le sanctuaire pour l'Église de l'âge chrétien, et dès le matin du 23 octobre 1844, Hiram Edson concluait que l'erreur portait sur l'événement, non sur la date, le sanctuaire étant pour lui le lieu céleste où le Christ officie. Avec Crosier et Hahn, il rédigea ces conclusions, qui donnèrent naissance à la branche sabbatiste. Le numéro conserve la méthode — garder le chiffre, changer la chose attendue — mais choisit l'Église plutôt que le ciel.

Le second emprunt est aussi repérable. George Storrs avait déjà expliqué l'échec de 1843-1844 par la parabole des dix vierges : les vierges sont les adventistes, le retard de l'époux est la déception, le cri de minuit est l'annonce du 22 octobre. La parabole servait déjà à Miller à décrire le retour attendu. L'apport propre de ce numéro est de donner au retard une longueur fixe et une justification : trente ans, de 1844 à 1874, copiés sur les trente années entre la naissance de Jésus et son entrée en scène. La Tour de Garde de octobre 1879 situait le cri de minuit en 1859 parce qu'on était à mi-chemin de la nuit ; ici le raisonnement change d'appui et se fonde sur le parallèle entre les deux époques.

Le tri se mesure à un chiffre donné sans détour : les quinze mille lecteurs du Midnight Cry tombés à deux cents. Ceux qui restent sont ceux qui ont vu 1874 ; les autres sont allés chercher leur lumière du côté de la « Question d'Orient ». La diminution du nombre devient la preuve de la justesse du petit nombre. Le même raisonnement avait déjà servi en décembre 1879, où les départs consécutifs à l'échec de 1878 attestaient l'élection de ceux qui restaient. L'aveu personnel qui suit est rare : l'auteur se dit lui-même endormi jusqu'en 1876, quand il reconnut que l'Époux était venu deux ans plus tôt. Reconnaître son propre retard revient à dire que la lumière ne vient pas de l'intelligence mais du moment où l'on a accepté la date.

Le calcul de 1874 n'est jamais démontré dans ces pages ; il est tenu pour acquis. Il repose sur une lecture d'un mot grec : Benjamin W. Keith avait trouvé dans la traduction de Benjamin Wilson que le terme de Matthieu 24:3 se rend par « présence » et non par « venue », d'où un Christ présent depuis octobre 1874 mais invisible. Le numéro s'en sert sans le rappeler, en employant directement le mot grec pour dire que le monde endormi ne perçoit rien. La venue du Christ comme Roi au printemps 1878 est traitée de la même façon, comme un fait établi : c'était la date annoncée pour l'enlèvement des saints, abandonnée comme telle dans La Tour de Garde de octobre 1879, et désormais occupée par une inspection royale qui examine les invités au festin. Raymond Franz note que ces dates se maintiendront précisément parce qu'elles portent sur des événements que personne ne peut voir.

Une seconde série de preuves vient appuyer l'ensemble : les 1 260 ans de domination papale, clos en 1798. Pendant cette période, les deux témoins d'Apocalypse 11:3 sont les deux Testaments, enfermés dans une langue morte comme dans un vêtement de deuil. Cette identification des deux témoins aux Écritures appartient à la lecture historiciste commune, qui voyait dans les 1 260 ans l'ère de persécution papale contre les détenteurs de la Parole. Le sac était l'habit des prophètes annonçant un jugement proche. L'articulation construite ici est simple : la papauté prétendait détenir le royaume, la Bible rendue au peuple après 1798 l'a contredite, et la diffusion a rendu possible le mouvement de Miller. La chute de Babylone est ensuite placée dans la transition vers le millénaire, avec les apôtres ressuscités avant elle. Le même mouvement avait déjà été daté : La Tour de garde de novembre 1879 faisait du printemps 1878 l'abandon de l'Église nominale.

Un Fils créé, prêtre et roi, qui paie un prix exact

Refuser que Melchisédek soit Jésus n'est pas qu'un point d'érudition. L'argument décisif est que les mots employés pour Melchisédek, s'ils désignaient un être éternel, désigneraient le Père et non le Fils, puisque le Fils est appelé « Premier-né » et « commencement de la création de Dieu ». Le Fils a donc eu un début. La lecture de ce dernier titre est discutée : le mot grec peut signifier « commencement », « premier » ou « chef », et les traductions qui rendent « commencement de la création de Dieu » s'entendent le plus facilement au sens où le Christ serait la première chose créée. Les Pères, eux, l'entendaient de l'origine de la création et non d'une origine du Christ, et ce verset ne figurait pas parmi les textes avancés par les ariens au quatrième siècle. L'unité entre le Père et le Fils devient alors un accord de volonté, du même type que celui demandé pour les disciples. Cette position ne vient pas de nulle part : Henry Grew rejetait la Trinité dès 1824 à partir de Marc 13:32, et sa pensée est passée à Russell par Storrs et l'adventisme.

Ce Fils abaissé est aussi celui qui réunit deux fonctions séparées sous la Loi : il est « Prêtre sur son trône ». La formule vient de Zacharie 6:13, dont les commentateurs tiraient déjà que le Messie devait, comme Melchisédek, être à la fois prêtre et roi. Le « conseil de paix » du verset s'entendait comme l'accord entre ces deux offices, la paix achetée par le sacerdoce et maintenue par la royauté. Ce cumul explique pourquoi la même personne peut d'abord payer et ensuite régner.

Le lien entre cette christologie et la rançon est serré. Si le pardon se faisait par simple indulgence, la justice de Dieu serait contournée ; l'exposé l'exclut d'emblée. Il faut donc quelqu'un qui paie, et qui ne soit pas Dieu lui-même. La position visée nommément dans ces pages est celle qui fait de Jésus un pécheur parmi les pécheurs, placé au plus bas de l'échelle, méritant sa vie par ses œuvres. C'est exactement l'enjeu qui avait rompu la collaboration avec Nelson Barbour : son article d'août 1878 déclarait la substitution non biblique, Russell et Paton rédigeant des réfutations, et La Tour de Garde de Février 1880 consacrait son plus long développement à ce point. Le mot grec traduit par rançon est lu par Russell comme désignant un prix qui correspond exactement à ce qu'Adam a perdu. Ce qui est ajouté ici, c'est l'ordre des opérations : le pardon d'abord, la sortie de la mort ensuite, parce que délivrer de la mort quelqu'un qui reste pécheur ne servirait à rien. George Stetson soutenait déjà que Jésus n'avait pas reprise sa vie de chair en ressuscitant, sans quoi le sacrifice aurait été annulé. Storrs avait publié en décembre 1874 un texte sur le Christ se donnant en rançon pour tous, contre la prédestination calviniste.

Passer d'une nature à l'autre : mourir vraiment, ressusciter plus tard

L'article sur les deux ressemblances repose sur une séparation nette entre ce que produit la nature humaine et ce que produit la nature divine. Tony Wills montre que Russell faisait des deux natures des choses entièrement distinctes, jamais mélangées : l'homme est de la terre, Dieu et les anges ont des corps invisibles, et la résurrection du Christ est un changement de l'une à l'autre. L'intérêt de cette séparation est double. Elle fait de l'abaissement du Christ selon Philippiens 2:6-7 un vrai changement d'état et non une façon de parler : si l'homme était déjà semblable à Dieu, descendre n'aurait rien coûté. Et elle interdit de croire que l'homme porte déjà en lui un corps spirituel caché.

C'est là que se joue le passage le plus technique du numéro. Une opinion est combattue : celle selon laquelle les deux corps coexisteraient pendant la vie, la mort consistant simplement à les séparer, de sorte que mourir serait déjà ressusciter. La réfutation est faite verset par verset, y compris sur un point de grammaire — le présent de « il y a un corps naturel et il y a un corps spirituel » ne prouve pas qu'ils existent en même temps — et s'achève sur l'ordre donné par Paul : le naturel d'abord, le spirituel ensuite. L'enjeu est de maintenir un intervalle réel entre la mort et la résurrection. Russell avait établi, en étudiant chaque emploi du mot « âme », qu'aucun ne la décrivait comme immortelle, et que les mots traduits par « enfer » désignaient l'oubli ou la destruction. Sans cet intervalle, la chronologie s'écroule : ce qui a commencé en 1878, c'est précisément la résurrection de ceux qui étaient morts, rejoints ensuite par les vivants transformés pour former l'épouse. L'enseignement était déjà fixé en 1875 : les morts en Christ ressuscitent les premiers, avant le changement des vivants.

Un dernier verrou ferme le dispositif. Romains 8:11 parle de « vivifier vos corps mortels », ce qui pourrait servir d'appui à l'opinion rejetée. Le verset est donc lu comme ne parlant pas du tout de la résurrection : l'Esprit maîtrise le corps et le rend actif au service de Dieu, dès maintenant. Cette lecture existait chez les commentateurs, qui faisaient valoir que des corps « mortels » sont par définition ceux qui meurent encore, donc que leur vivification ne peut désigner un événement futur. Russell en fera l'un des appuis de sa doctrine de la mise à part du chrétien, l'Esprit donnant l'envie de faire la volonté de Dieu et le goût de le faire.

Le dernier élément du dispositif est la distinction, dans la rubrique de questions, entre « la » résurrection et une résurrection ordinaire. Le mot grec signifie seulement « relever » ; seuls ceux de la première résurrection reçoivent une vie que rien ne peut leur retirer, les autres recevant une vie qui peut être perdue. L'argument décisif est tiré d'Hébreux 11:35 : si le mot signifiait toujours la vie spirituelle, parler d'une « meilleure » résurrection n'aurait aucun sens. La Tour de Garde de octobre 1879 avait déjà posé deux lignées distinctes à partir des deux Adam ; ce numéro ajoute l'outil qui permet de les lire dans un seul mot grec, ce qui rend la hiérarchie des sorts invisible pour qui ne lit qu'une traduction.

Trier les croyants : noces, inspection, exclus

Le mot grec rendu par « église » est présenté comme signifiant ceux qui sont appelés hors, et son emploi dans le Nouveau Testament est dit porter presque toujours sur les saints de la première résurrection. Cette étymologie est admise par la plupart des commentateurs, qui objectent cependant qu'avec le temps le sens premier s'était effacé au profit de « assemblée ». L'exception reconnue dans ces pages, Actes 7:38, où le mot vise Israël au désert, correspond à l'usage courant de la traduction grecque de l'Ancien Testament, où ce terme désigne l'assemblée d'Israël. Retenir le sens radical plutôt que le sens d'usage permet de faire du mot « Église » une appellation réservée, non un nom pour l'ensemble des chrétiens.

Le royaume reçoit le même traitement double : il désigne l'Église, déjà royaume depuis la Pentecôte, et appelé à être « établi » plus tard de façon reconnue de tous. La formule résout une difficulté ancienne, celle d'un royaume à la fois présent et attendu, et des commentateurs du siècle parlaient d'un royaume inauguré à la Pentecôte sous une forme discrète, en avance sur son achèvement. Dans ses premiers écrits, Russell identifiait déjà le royaume de Dieu à l'Église, corps dont Jésus est la tête, préparée par la souffrance à gouverner pendant le millénaire. Crompton précise qu'il tenait ce royaume pour établi au ciel en 1874, la fin des temps des Gentils en 1914 étant l'échéance de son établissement sur la terre.

À partir de là, le numéro organise des rangs. Entrer aux noces n'est plus un déplacement mais un changement d'état, un retrait du monde. Le vêtement requis est la justice du Christ, et celui qui ne l'a pas est renvoyé dehors — dans les ténèbres identifiées à l'ignorance du monde sur ce sujet, et au temps de trouble. Cette lecture est la même que celle de La Tour de Garde de octobre 1879, qui faisait du vêtement le caractère chrétien et non la connaissance exacte du plan, et qui déclarait l'exclusion temporaire. Ce numéro durcit la mécanique sur un point : l'inspection a lieu après 1878, et ceux qui cherchent à établir leur propre justice risquent de perdre la lumière reçue. Le risque n'est plus seulement de rester dehors, il est de se faire retirer ce qu'on avait.

Les vierges folles ne sont pourtant pas perdues. Elles peuvent finir par obtenir l'huile et prendre place parmi les compagnes qui suivent l'épouse, dans la grande foule qui sort de la tribulation. Russell tenait que les chrétiens indignes du petit troupeau formeraient cette « grande foule » chargée de servir le Christ. Le résultat est un classement à trois étages : l'épouse, les admises de second rang, et ceux qui restent dehors. L'enjeu pratique est visible : la doctrine donne à chacun un moyen de situer sa place et de la perdre, le festin lui-même étant repoussé jusqu'à la sortie de la tribulation.

Détruire la mort lentement, après un temps de trouble

La destruction de la mort est présentée comme un travail et non comme un instant. Elle commence à la fin de la première résurrection, occupe les mille ans, et ne s'achève qu'au bout, avec l'anéantissement de la mort et de celui qui en détient le pouvoir. L'image retenue est celle d'un monstre qui a avalé l'humanité peu à peu pendant six mille ans. Crompton note que, chez Russell, ce rétablissement est lent et d'abord imperceptible, visible dans des réformes politiques et sociales dont les auteurs ignorent le sens réel. La restitution ne rend d'ailleurs que ce qui a été perdu : la condition d'avant le péché, non une place au ciel. Le même raisonnement était déjà employé en juillet et en octobre 1879 pour écarter l'idée que le monde entier accéderait au plan spirituel.

Cette finalité commande la lecture de la prière du Seigneur. L'ordre des deux demandes est donné comme un rapport de cause à effet : le règne doit venir pour que la volonté de Dieu soit faite sur la terre. Augustin faisait déjà des premières demandes une progression, la volonté du Père s'accomplissant là où se trouve le royaume. Ce qui est ajouté est une conséquence pratique : l'état de sainteté généralisée n'est pas à attendre du travail des Églises, il suppose un règne préalable.

L'autre face est moins riante. Le jour attendu est d'abord un temps de trouble, et le malheur annoncé à ceux qui le désirent vise la masse des hommes, non ceux qui en sont jugés dignes d'échapper. Les institutions en place sont comparées à des gravats qu'il faut évacuer avant de bâtir. Ce « jour du Seigneur » destructeur n'est pas une trouvaille propre : Penton montre que Russell avait cité en juillet 1879 l'ouvrage de Joseph Seiss paru en 1856 sur ce sujet, et lui avait emprunté quatre de ses croyances, dont celle-là, la restauration des Juifs, le rôle de l'Église glorifiée et les corps spirituels. Barbour attendait lui aussi, avant 1914, un temps de trouble comme le monde n'en avait jamais vu.

Le signe observable de tout cela est le sort des Juifs. Les expulsions russes sont documentées par une citation de presse du 29 mars 1880, et le double mouvement — Palestine ouverte, Russie fermée — est lu comme l'accomplissement des prophéties de retour. La réalité des faits rapportés n'est pas en cause : la même année, le procureur du Saint-Synode russe annonçait qu'un tiers des Juifs devrait émigrer, un tiers se faire baptiser et le reste périr de faim. Des centaines de milliers reçurent l'ordre de quitter les villages de la zone de résidence, et c'est la vague suivante, celle des pogroms de 1881-1884 et des Lois de mai de 1882, qui lancera l'émigration de masse. L'appui donné à cette lecture par Osée 6:1-3, où le « troisième jour » relève le peuple, rattache le dossier juif à l'article sur le nombre sept : le même décompte par millénaires sert à dater le relèvement d'Israël et l'achèvement de l'Église. Cet attachement au retour des Juifs en Palestine séparait alors nettement les deux familles issues du millérisme : les uns l'attendaient comme un fait à venir, les autres n'y voyaient que le retour des justes de tous les temps dans leur état ressuscité. Le prix de cette position était concret : prêcher la restauration d'Israël valait, dans ces années, l'exclusion de congrégations adventistes. Barbour y adhérait également avant 1880, en attribuant à l'Israël charnel la tâche du millénaire.

Libre de la Loi, chargé d'une mission

L'article qui exhorte à tenir ferme ne donne pas de règles à suivre mais une position à garder. La Loi est une servitude dont on est sorti, et la circoncision en est le signe concret : y revenir, c'est s'obliger à tout garder et tomber de la grâce. L'allégorie des deux fils d'Abraham fournit la démonstration. Son usage est classique : Agar renvoie à l'alliance du Sinaï, Sara à la promesse faite à Abraham, la servante engendrant un fils esclave, figure de qui se soumet à l'observance légale comme moyen de salut. Les deux mères y symbolisent deux alliances, l'une du Sinaï et de l'esclavage, l'autre de la Jérusalem céleste et de la liberté. Ce qui remplace la Loi n'est pas rien : une suite de qualités à ajouter l'une à l'autre, de la foi jusqu'à l'amour, et une liste d'actes qui ferment l'accès au royaume.

Ce travail intérieur était le centre de l'enseignement de Russell. Il le nommait la mise à part du croyant, et la décrivait en deux temps : la décision initiale, puis l'apprentissage progressif de choses qu'on ne voyait pas d'abord. Il la plaçait au-dessus du service rendu aux autres, le travail intérieur étant déclaré le plus important. Cette priorité explique pourquoi ces pages parlent de vêtement, de parure et de robe sans tache plutôt que d'une activité à accomplir.

La liberté a pourtant une fonction. Les croyants sont appelés « ambassadeurs pour Dieu » et invités à porter dès maintenant l'offre de réconciliation, selon 2 Corinthiens 5:20. La place de cette phrase est révélatrice : elle vient juste après l'exposé sur la destruction de la mort pendant le millénaire. L'activité présente est donc un avant-goût du rôle de prêtre à venir, non un ordre reçu. Rien n'y fixe de forme, de fréquence ni de mesure.

Organisation et histoire

Une filiation millérite revendiquée et un fondateur témoin

Le passage le plus long du numéro qui ne soit pas une discussion de versets est un récit d'histoire : celui du réveil religieux conduit par William Miller aux États-Unis, qui gagna surtout des méthodistes et des baptistes et atteignit son terme en 1843-1844. Ce choix de consacrer autant de place à un mouvement d'une génération précédente donne au groupe d'Allegheny ce qu'une revue lancée moins d'un an plus tôt ne peut avoir : un passé. Les chiffres connus confirment que le recrutement millérite s'était bien fait dans ces deux milieux — 44,3 % des évangélistes millérites venaient du méthodisme, les baptistes arrivant juste derrière. Miller est décrit comme un homme très pieux, calme et posé, incapable de taire ce qu'il lisait dans les prophéties : le portrait est flatteur, et il l'est d'autant plus que Russell tient à être son héritier plutôt que son contradicteur. Russell reconnaissait d'ailleurs ouvertement sa dette envers Miller, tout en déclarant ne pas partager ses interprétations.

Cette filiation est élargie aux dimensions du monde. Des voix auraient prêché la même chose en même temps en Europe et en Asie, celle d'un certain « Wolf » étant citée. Il s'agit de Joseph Wolff, missionnaire qui annonça le retour imminent du Christ en quatorze langues, en Afrique, en Inde, en Asie et au Proche-Orient, et qui parla même devant le Congrès des États-Unis. Son nom circulait dans tout le millénarisme de l'époque comme preuve que l'annonce du retour du Christ n'avait pas été une affaire américaine mais planétaire. En l'invoquant, le numéro s'approprie un argument déjà rodé : si le message a retenti sur plusieurs continents, il ne peut être la lubie d'un prédicateur de la Nouvelle-Angleterre. La précision selon laquelle le mouvement réel se concentrait pourtant aux États-Unis permet en même temps de ramener le centre de gravité là où se trouve la revue.

Russell greffe ensuite sa propre vie sur cette lignée. Il raconte avoir été, selon son mot, profondément endormi jusqu'en 1876, année où il reconnut que l'Époux était venu en 1874. La date n'est pas choisie au hasard : c'est en janvier 1876 qu'il reçut un numéro du Herald of the Morning de Nelson Barbour, puis le rencontra à Philadelphie l'été suivant pour se faire démontrer que les prophéties désignaient 1874. Il finança peu après les conférences de Barbour et de Paton, et décida de consacrer son temps et sa fortune à la prédication. En avril 1880, ce qui est livré au lecteur n'est donc pas une rencontre d'affaires avec un éditeur concurrent : c'est un éveil. L'épisode est raconté comme l'accomplissement, chez un homme en particulier, du cri censé réveiller les vierges de la parabole.

Reste à ne pas devenir l'héritier d'un échec. La solution tient en une phrase : le mouvement adventiste a servi de « représentant » dans la parabole des dix vierges, sans en être l'objet unique. La manœuvre est habile. Appliquer cette parabole au millérisme n'était pas une idée neuve — George Storrs s'en était servi dès 1844 pour expliquer la déception de l'année précédente, le retard de l'époux figurant l'attente vaine et le cri de minuit l'annonce du 22 octobre 1844. Russell conserve l'outil mais déplace le point d'arrivée : le temps du retard court jusqu'en 1874, et c'est là que les vierges se séparent. Il hérite ainsi de l'autorité du précédent sans hériter de sa date ratée, et surtout sans hériter de ses Églises.

Mesurer la fidélité d'un lectorat : le cas du Midnight Cry

La démonstration se poursuit avec un chiffre. Les 15 000 lecteurs du Midnight Cry seraient tombés à environ 200, seuls ceux capables de voir la lumière sur 1874 étant restés. Le fait est exact dans ses grandes lignes : le mensuel lancé par Barbour en décembre 1873 atteignit bien un tirage supérieur à 15 000 exemplaires. Barbour lui-même expliquait que la plupart de ses lecteurs refusèrent l'explication selon laquelle la date était juste mais l'attente fausse, et qu'ils passèrent rapidement de 15 000 à environ 200. La donnée n'est donc pas inventée par Russell : elle est reprise d'un homme dont il s'est séparé l'année précédente, et retournée en argument. Penton évalue pour sa part le reflux du périodique, rebaptisé Herald of the Morning, à 6 000 exemplaires contre un sommet de 15 000, son rédacteur passant aux yeux du plus grand nombre pour un prophète égaré.

Ce chiffre sert de leçon à double tranchant. Un effondrement d'audience ne compte pas contre celui qui reste : il prouve au contraire que le tri annoncé a bien eu lieu. Pour une revue qui tirait son premier numéro à six mille exemplaires, c'est une manière de se donner par avance raison quel que soit le nombre d'abonnés. La question du nombre n'est plus un indicateur de réussite mais un indicateur de pureté.

Le second reproche adressé aux survivants prolonge le premier. Ceux qui n'ont pas vu la lumière sur 1874 se sont tournés vers la « Question d'Orient », avouant par là n'avoir plus rien à dire sur le temps de la venue de l'Époux. L'expression désignait alors le démembrement de l'Empire ottoman, que les prédicateurs adventistes rattachaient à l'accomplissement de Daniel 11:45, définissant la chose comme l'expulsion de la Turquie hors d'Europe et l'extinction finale de l'empire turc. Barbour s'était d'ailleurs déjà opposé, dès 1875, à l'interprétation de cette question défendue par le World's Crisis. Reprocher à un concurrent de parler de l'Orient, c'est lui reprocher d'avoir changé de sujet — et affirmer du même coup que le seul sujet qui compte est celui dont la revue a fait son titre.

Rome usurpatrice, les dénominations endormies

La papauté est traitée comme une institution rivale, et pas seulement comme une fausse doctrine. Son tort est de prétendre détenir le Royaume et d'en être le vice-gérant, prétention que la diffusion de la Bible contredit en annonçant un royaume encore à venir et un Époux encore à venir. Le reproche est précis, car c'est bien le vocabulaire que l'enseignement catholique médiéval employait : le pape y était tenu pour vice-gérant de Dieu sur la terre, avec un pouvoir revendiqué non seulement spirituel mais temporel, jusqu'au droit de déposer les rois. Deux pouvoirs réclament la même place ; un seul peut l'occuper.

Cette rivalité est datée. Les 1 260 ans de suprématie papale s'achèvent en 1798. Le calcul était largement partagé chez les protestants : on partait de 538, année où les Byzantins prirent Rome aux Ostrogoths, on ajoutait 1 260 ans, et l'on tombait sur la chute du pouvoir pontifical devant les troupes françaises. Pie VI fut effectivement chassé de Rome le 20 février 1798, et beaucoup d'exégètes virent dans cet événement l'accomplissement de la prophétie. En reprenant ce calcul en 1880, le numéro ne cherche pas l'originalité : il se place dans une tradition de lecture respectée pour mieux faire accepter ce qu'il ajoute.

Le protestantisme établi n'est pas épargné, mais il est attaqué autrement. Rome usurpe ; les dénominations, elles, dorment. Le monde endormi et l'Église mondaine et somnolente n'entendent ni le coup frappé à la porte ni la présence du Seigneur, et continuent de manger, boire, planter et bâtir. Russell désignait les dénominations établies par le nom de Babylone, là où le protestantisme traditionnel réservait ce nom au catholicisme romain. L'élargissement n'était pas de son invention : Charles Fitch avait prêché à l'été 1843 un sermon appelant à sortir de Babylone, concluant que la Babylone tombée englobait aussi les Églises protestantes, et des milliers de personnes quittèrent alors l'Église de leur enfance — alors que Miller avait jusque-là déconseillé de partir. Ce geste a un nom dans l'histoire religieuse américaine : les come-outers, ceux qui sortent, apparus dans les années 1830 chez des abolitionnistes qui jugeaient leurs Églises trop tièdes, invoquaient 2 Corinthiens 6:17 pour justifier la rupture et faisaient passer l'exigence morale avant la loyauté à l'institution. En déclarant les dénominations assoupies, le numéro prépare le terrain social dont il a besoin : un public de lecteurs qui ne dépend plus d'aucune Église.

L'imprimé comme condition de l'éveil

Ce qui permet aux vierges de la parabole d'aller à la rencontre de l'Époux, c'est de tenir une lampe — et cette lampe est la Bible. La condition n'aurait été remplie qu'au dix-neuvième siècle, quand les Écritures ont commencé à circuler librement entre les mains des fidèles. Avant 1798, les deux témoins de Apocalypse 11:3 — l'Ancien et le Nouveau Testament — étaient revêtus de sacs, c'est-à-dire enfermés dans une langue morte. Depuis, les sociétés bibliques auraient répandu la Bible par millions d'exemplaires dans le monde entier.

L'affirmation est vérifiable. La Société biblique britannique et étrangère fut fondée en 1804, l'Américaine en 1816 ; dès 1825, la première avait déjà diffusé plus de quatre millions de bibles en cent quarante langues. La diffusion de la Société biblique américaine à l'étranger passe de 250 000 exemplaires en 1876 à plus de deux millions en 1915. Le fait est donc réel, et il est reconnu sans réserve : des institutions protestantes, par ailleurs rangées du côté de l'Église endormie, ont rendu possible l'éveil annoncé. Cette dette place l'entreprise d'Allegheny dans un mouvement plus vaste : un siècle où l'accès direct au texte imprimé devient le moyen ordinaire de contester les autorités religieuses, et où toute revue qui veut peser doit d'abord supposer un lecteur capable de lire seul.

Le fonctionnement de la revue suit la même logique. Les questions traitées viennent des lecteurs eux-mêmes, et une réponse est adressée à un correspondant nommé, le frère H. A. King, qui demandait sur quelle source on se fondait pour affirmer que la Russie chassait les Juifs par la loi. La réponse ne s'appuie pas sur une révélation mais sur un journal, le Pittsburg Dispatch du 29 mars 1880, présenté comme « un témoin désintéressé ». Un lecteur conteste, la rédaction produit sa source : c'est un rapport d'autorité par la preuve écrite, et non par la position de celui qui parle. Les faits invoqués correspondent bien à la situation du moment, puisqu'en 1880 le procureur du Saint-Synode Pobiedonostsev déclarait qu'un tiers des Juifs de Russie devrait émigrer, un tiers être baptisé et le reste réduit à la famine.

Le pluralisme rédactionnel apparaît enfin dans une signature : l'exposé sur le nombre sept est signé « J. H. P. » et s'achève sur l'annonce d'une suite. Il s'agit de John H. Paton, prédicateur du Michigan que Russell avait invité à l'assister et qui rédigeait alors des articles de la revue ; c'est déjà lui qui avait signé de ses initiales l'exposé sur la foi en février 1880. Paton avait été l'un des principaux collaborateurs de Barbour avant de suivre Russell, et il avait rédigé en décembre 1878, à la demande de ce dernier, l'article réaffirmant la valeur du sang du Christ contre la position de Barbour. Une revue qui laisse un collaborateur développer sur plusieurs numéros sa propre démonstration, et qui publie les objections de ses lecteurs avec les réponses, n'est pas encore une publication à voix unique.

Contenu

La prêtrise de Melchisédek

Sous la forme d'un dialogue entre deux interlocuteurs désignés par les lettres A et B, la question est posée de savoir si Melchisédek était en réalité Jésus-Christ apparu sous une autre forme avant sa naissance à Bethléhem. L'interlocuteur B soutient cette identification en s'appuyant sur la formule scripturaire selon laquelle Melchisédek était « sans commencement de jours, ni fin d'années », expression qui lui semble ne pouvoir s'appliquer qu'à un être divin éternel.

L'interlocuteur A réfute ce raisonnement en faisant valoir que l'appliquer à Jésus conduirait en réalité à l'identifier au Père, puisque Jésus est explicitement qualifié dans les Écritures de « Premier-né », de « Fils unique » et de « commencement de la création de Dieu ». La position défendue est que Jésus a bien eu un commencement, qu'il a préexisté dans la gloire auprès du Père avant de venir dans le monde, et que Dieu l'a ensuite « hautement exalté » après son obéissance jusqu'à la mort. Cette argumentation établit une distinction nette entre le Père et le Fils : leur unité est une unité de volonté et de dessein, non d'identité personnelle. À l'appui de cette thèse, est citée la prière de Jésus en faveur de ses disciples : « qu'ils soient tous un, comme toi, Père, et moi nous sommes un », ce qui montre que cette unité est celle du but et de l'intérêt, accessible aussi aux humains, et non une fusion de personnes.

Face à l'argument de B selon lequel Jésus, étant prêtre «selon l'ordre de Melchisédek» (Hébreux 5:6), devait nécessairement avoir été le fondateur de cet ordre et donc être Melchisédek lui-même, A oppose la notion de type et d'antitype : les hommes servent fréquemment de figures préfigurant le Christ, et le type est toujours inférieur à l'antitype. Adam, David, Moïse, Aaron, Salomon, Isaac, Jacob et Melchisédek sont ainsi présentés comme autant de figures du vrai Chef, Roi, Prophète et Prêtre. Melchisédek en particulier est interprété comme le type illustrant la fusion des fonctions royale et sacerdotale — séparées sous la Loi — en une seule personne, de sorte que le Christ est un « Prêtre sur son trône ».

La mort engloutie

S'appuyant sur 1 Corinthiens 15:54 et sur la prophétie d'Ésaïe 25:8, le texte dépeint le déroulement eschatologique qui suit la résurrection de l'Église : la destruction de la mort n'est pas accomplie par cette résurrection elle-même, mais elle « commence alors » à s'accomplir. Le liage de Satan (cf. Romains 16:20) et la destruction de la mort sont présentés comme différés jusqu'à ce que le corps du Christ soit complet. Lorsque la première résurrection est achevée, la « Royale Sacrificature » entre en fonction pour accomplir la restauration de l'humanité à l'harmonie avec Dieu, « à cette condition de vie dont on jouissait avant que le péché fasse son entrée ». Ce travail de restauration est décrit comme occupant l'intégralité des mille ans évoqués en Apocalypse 20:4, qualifiés de « temps de la restitution », tandis que la mort est comparée à un monstre gigantesque qui a dévoré l'humanité progressivement pendant six mille ans.

Le travail se poursuit en continuant directement l'article « FROM AND TO THE WEDDING » / « The Ten Virgins » déjà entamé dans la tranche précédente, qui constitue un seul et même article continu dans le document. Le texte de la page physique 2 reprend exactement où la page physique 1 s'était interrompue dans ce même article ; aucun nouveau titre de section n'est donc à créer ici.

La destruction de la mort est ainsi décrite comme un processus graduel s'étendant sur toute la durée du règne millénaire : à sa clôture, la mort et « celui qui a le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable », seront totalement anéantis. Ce travail est qualifié de double : « détruire et restaurer » — éliminer le péché et ses effets d'un côté, rendre à l'humanité le bonheur et la pureté perdus de l'autre. Dans l'attente de cet accomplissement futur, les croyants sont invités, dès l'ère présente, à agir comme « ambassadeurs pour Dieu » en invitant leurs semblables à se réconcilier avec le Père, conformément à 2 Corinthiens 5:20.

De et vers le mariage

Une question d'un lecteur portant sur l'apparent désaccord entre Luc 12:36 et Matthieu 25:10 sert de point de départ à un développement christologique sur la nature du mariage céleste. Le premier texte évoque le retour du maître après les noces, le second l'entrée avec l'époux dans la salle du festin, et certains ont cru y déceler une contradiction, voire envisagé une traduction fautive. La réponse, s'appuyant sur le Diaglott, est qu'aucune correction n'est nécessaire : les deux passages décrivent le même événement sous des angles différents, car aucune scène terrestre unique ne peut représenter fidèlement l'union du Christ avec son Église.

Le mariage céleste est présenté comme un « enlèvement » plutôt que comme une cérémonie publique ordinaire : le Seigneur vient « comme "un voleur" » sur le monde pour emmener son Épouse, sans que ce départ prenne la forme habituelle d'un mariage. L'Église, désignée comme la « vierge » chaste, est instruite de ne pas dormir comme les autres mais de demeurer éveillée, vêtue et vigilante devant les signes annoncés, selon 1 Thessaloniciens 4. Le monde endormi et l'Église mondaine et somnolente n'entendent ni le frappement à la porte ni la « parousia » du Seigneur ; ils continuent de manger, boire, planter et bâtir sans rien percevoir de sa présence, conformément aux paroles de Luc 17:26-30.

La « présence » et le frappement sont situés à l'automne 1874, et le texte assure qu'ils se poursuivent au moment de la rédaction. Ceux qui ont ouvert à l'appel sont décrits comme ayant été « festoyant et continuant de festoyer » de Jésus et de sa Parole, connaissant une croissance continue en grâce et dans la connaissance du Seigneur, conformément à Apocalypse 3:20. Bientôt, des champs, des moulins et des lits, l'un sera pris et l'autre laissé — « élevé pour rencontrer le Seigneur dans les airs » — bien que ni le jour ni l'heure ne soient connus.

Les dix vierges

La parabole des dix vierges de Matthieu 25:1-13 est tenue pour spécifiquement applicable à la dernière génération de l'Église vivant lors du retour du Seigneur, en raison du mot « alors » qui la relie au chapitre précédent. Le « royaume des cieux » y est compris comme désignant l'Église elle-même, déjà royaume de Dieu depuis la Pentecôte, et destinée à être « établie » de façon plus généralement reconnue dans le futur.

Les dix vierges représentent une compagnie plus large de personnes chastes au sein de l'Église. Une particularité de la parabole est d'exiger que les vierges aient la « lampe » entre les mains pour aller à la rencontre de l'Époux : condition qui, selon l'interprétation développée, n'est remplie qu'au dix-neuvième siècle, depuis que la Bible — désignée comme « Ta parole est une lampe » (cf. Psaumes 119:105) — circule librement dans les mains des fidèles.

Les 1 260 ans de suprématie papale, s'achevant en 1798, sont présentés comme la période durant laquelle les deux témoins — l'Ancien et le Nouveau Testament — ont été « revêtus de sacs » d'une langue morte (le latin), conformément à Apocalypse 11:3. Depuis cette date, les sociétés bibliques ont répandu la Bible par millions d'exemplaires à travers le monde, ce qui a permis à son enseignement du royaume à venir et de l'Époux à venir de contredire la prétention de la papauté à détenir ce royaume et à en être le vice-gérant.

C'est dans ce contexte que s'inscrit le mouvement millérite : un réveil général parmi les chrétiens de toutes dénominations, principalement méthodistes et baptistes, conduit par William Miller, décrit comme un homme très pieux. Des voix simultanées, telles celles de Wolf en Europe et en Asie, appelaient l'attention sur le même sujet, mais le mouvement réel était concentré aux États-Unis. Miller, attiré par les prophéties, lisait Daniel 8:14 — « Jusqu'à 2 300 jours et le sanctuaire sera purifié » — et, comptant cette période, aboutissait à 1843 ou 1844. Il supposait que la terre était le sanctuaire et attendait sa purification par un feu littéral, et, bien que calme et délibéré, il ne pouvait s'empêcher d'annoncer ce qu'il lisait dans les prophéties. Ce message se répandit rapidement parmi jeunes et vieux, et de nombreuses « vierges », après avoir examiné les prophéties à la lumière de leur lampe, furent convaincues

de la véracité de la prophétie pour finalement être prêtes à rejoindre l'Époux.

La déception de 1844 est expliquée par une erreur sur l'objet attendu et non sur le calcul chronologique. Le message annoncé dit que le temps de retard était de trente ans — de 1844 à 1874 — parallèle aux trente années de l'âge juif entre la naissance de Jésus et son apparition publique. Les 2 300 jours ont bien pris fin en 1844, mais ce qui était attendu était faux : au lieu que la « purification du sanctuaire » signifie l'embrasement du monde, le sanctuaire est identifié à l'Église elle-même, qui doit être purifiée par la séparation entre les vierges sages et les vierges folles survenue à la fin du temps du retard, en 1874, lorsque l'Époux est venu.

Les vierges sages sont celles qui possèdent l'huile — l'Esprit — dans leurs propres vases, au-delà de leurs lampes. Cette huile intérieure leur permet de percevoir non seulement que l'Époux vient, mais l'heure précise de sa venue. Les 15 000 lecteurs du périodique The Midnight Cry tombèrent à environ 200 : ceux qui demeurèrent furent ceux capables de voir la lumière sur 1874, tandis que les autres se tournèrent vers des sujets comme la « Question d'Orient » pour chercher la lumière, avouant ainsi n'en avoir plus sur le temps de la venue de l'Époux. L'huile de l'Esprit est une expérience intérieure que les vierges sages ne peuvent partager avec les autres : « Chaque vierge doit acheter pour elle-même », est-il rappelé avec insistance.

Le mouvement adventiste est présenté comme ayant servi de représentant dans la parabole, mais non comme son unique objet. L'auteur lui-même avoue avoir été, selon sa propre expression, profondément endormi jusqu'en 1876, date à laquelle, s'étant éveillé et ayant taillé sa lampe, il reconnut clairement que l'Époux était venu en 1874 et qu'il vivait alors « dans les jours du Fils de l'Homme ».

Le fait de « entrer avec lui au mariage » est réinterprété : non plus une translation physique, mais une entrée dans un état, un retrait du monde en vue d'une préparation spéciale pour les noces. Le thème dominant parmi les auteurs et prédicateurs est la sainteté — la « robe de noce » — car sans la sainteté nul ne verra le Seigneur. La robe requise est la justice de Christ, sans tache ni ride.

La parabole de Matthieu 22:11 est convoquée pour décrire une inspection du Roi parmi les invités : celui qui n'a pas la robe de noce est expulsé dans les ténèbres extérieures — les ténèbres qui recouvrent le monde sur ce sujet — et prend part au temps de trouble où il y a « pleurs et grincements de dents ». Le Seigneur est présenté comme étant venu en qualité de Roi au printemps 1878, soit trois ans et demi après sa venue comme Époux, de même que Jésus se présenta comme Roi à Jérusalem trois ans et demi après que Jean l'eut annoncé comme l'Époux (Jean 3:29). Après 1878, certains sont donc susceptibles d'être exclus de la lumière reçue, précisément parce qu'ils chercheraient à établir leur propre justice au lieu de revêtir la justice de Christ.

La conclusion attendue est la translation — être « changé en un instant, en un clin d'œil » — et l'union avec Christ comme mariage spirituel. Le repas de noces est présenté comme retardé jusqu'à ce que la grande compagnie de frères bien-aimés, passant par la grande tribulation et lavant leurs robes, soit sortie de cette épreuve, conformément à Apocalypse 19:9. Parmi cette grande foule innombrable se trouvent probablement plusieurs des vierges folles : ayant perdu le rang et les honneurs de l'épouse, elles pourraient néanmoins finalement obtenir l'huile et trouver place parmi les compagnes qui suivent l'épouse, selon Psaumes 45:14. La section se referme sur une exhortation directe aux lecteurs à veiller à leur parure spirituelle, à s'entraider, et à avoir la robe sans tache, car, selon Apocalypse 19:7, « la femme de l'Agneau s'est préparée ».

Les deux ressemblances

La Bible mentionne deux « ressemblances » distinctes : celle des hommes et celle de Dieu. Ces deux ressemblances sont tenues pour fondamentalement différentes, bien qu'elles soient parfois confondues. Psaumes 17:15 — « Je serai satisfait quand je m'éveillerai à ta ressemblance » — est interprété comme la déclaration d'une insatisfaction présente, précisément parce que le Psalmiste est dans la ressemblance humaine et non divine.

Le passage de Philippiens 2:6-7 est cité comme démonstration centrale : le Christ, étant dans la forme de Dieu, a pris la forme d'un serviteur et a été fait à la ressemblance des hommes. Ce mouvement descendant est qualifié d'abaissement réel et non simplement nominal : si l'homme était déjà à la ressemblance de Dieu, la condescendance du Christ n'aurait aucune valeur. Sa richesse devenue pauvreté pour enrichir les siens ne fait sens que si une différence radicale de nature existe entre la condition divine et la condition humaine.

Une distinction est établie entre « nature » et « forme » : la nature est dans la semence, mais la forme appartient à ce qui en résulte. La nature divine produit des formes divines ; la nature humaine produit des formes humaines. Ceux qui, en cette époque, deviennent participants de la nature divine ont l'assurance que, « quand il apparaîtra, nous serons semblables à lui », conformément à 1 Jean 3:2, et que leur corps vil sera transformé pour être semblable à son corps glorieux, selon Philippiens 3:21.

Le terme « chair » tel qu'il est employé dans le Nouveau Testament est compris comme désignant l'humanité dans son ensemble, non la substance corporelle. Jean 3:6 — « ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l'Esprit est esprit » — ne porte pas sur la constitution de l'homme (unitaire, duelle ou triple) mais sur la distinction entre ce que les êtres humains produisent et ce que l'Esprit divin produit. « La Parole a été faite chair » signifie simplement qu'il a été fait à la ressemblance des hommes, et Jésus, né de la chair, était Juif. Mais Jésus est ensuite né de nouveau, non de la chair mais de l'Esprit — « le premier-né d'entre les morts » — et c'est ainsi qu'il est « déclaré Fils de Dieu ».

1 Corinthiens 15:47-49 établit que « le premier homme Adam » est « de la terre, terrestre » : fait de poussière, soutenu par la terre, y retournant. Tous nés de la chair « portent l'image du terrestre ». Le Christ lui-même, en devenant frère des hommes sur le plan de la chair, porta cette même image. Mais, né de l'Esprit et retourné à la gloire qu'il avait auprès du Père avant la création du monde, il est désormais « la splendeur de sa gloire, et l'empreinte de sa personne », selon Hébreux 1:3. Les deux ressemblances se trouvent ainsi pleinement développées en une seule personne : d'abord la naturelle, puis la spirituelle.

Le Christ est présenté comme Précurseur de ses saints dans le processus de développement allant du bas vers le haut, du naturel vers le spirituel : vie, mort et résurrection forment le chemin que tous ceux qui entrent dans la vie céleste doivent emprunter. Dès leur vie dans la chair, les croyants deviennent, par l'Esprit qui leur est communiqué, participants de la nature divine ; ils sont ainsi engendrés à une espérance vivante, espérance consommée quand, à l'instar de leur Chef, ils naissent d'entre les morts. Par la foi, ils se comptent, comme Dieu les compte, en Christ, du côté de ceux qui sont ressuscités et ne mourront plus. L'enthousiasme est traduit par les mots de Jean : « Maintenant nous sommes fils de Dieu, mais ce que nous serons ne s'est pas encore manifesté ».

L'argumentation réfute ensuite l'idée selon laquelle le corps spirituel et le corps naturel coexistent pendant la vie terrestre et que la mort constituerait en elle-même une résurrection par séparation des deux corps. Une telle position est jugée incompatible avec l'enseignement apostolique sur la résurrection et la venue du Christ. La mort et la résurrection ne sont pas simultanées : en 1 Corinthiens 15:22-23, Paul enseigne que chacun ressuscitera à son rang, le Christ en premier, puis ceux qui lui appartiennent lors de sa venue, et non au moment de leur mort individuelle. Le Christ lui-même n'est ressuscité que le troisième jour après sa mort ; à plus forte raison, ceux qui sont morts avant sa venue attendent ce moment.

L'argument grammatical consistant à faire grand cas du présent du verbe « être » dans « il y a un corps naturel et il y a un corps spirituel » (1 Corinthiens 15:44) est récusé : un présent ne présuppose pas la coexistence simultanée des deux réalités qu'il mentionne. Des illustrations profanes — « la branche se plie, l'arbre s'incline », « comme l'enfant est, ainsi est l'homme » — sont convoquées pour montrer que Paul décrit simplement l'ordre du développement humain. La première moitié du même verset confirme d'ailleurs la séquence : « il est semé corps naturel, il est ressuscité corps spirituel. » Et le verset 46 est jugé décisif : « Toutefois, ce n'est pas ce qui est spirituel qui est premier, mais ce qui est naturel, et ensuite ce qui est spirituel ». 1 Corinthiens 15:49 fournit alors la conclusion : de même que les hommes ont porté ici-bas l'image du terrestre, ils porteront dans la vie future l'image du céleste — preuve positive que la ressemblance de Dieu n'est pas encore atteinte dans la chair, mais qu'elle est l'objet d'une promesse future.

Face à l'objection tirée de Genèse 1:26 — « Faisons l'homme à notre ressemblance » —, la réponse est que l'harmonie de l'ensemble du plan divin n'est perceptible qu'à ceux qui consentent à le considérer dans sa globalité : tout ce qui se passe sur le plan de la chair est préparatoire, et la vie naturelle n'est que la première étape dans le plan de développement. La première création est typique de la seconde, le bas renvoie au haut. Le plan entier repose sur la séquence « d'abord le naturel, ensuite le spirituel » : deux créations, deux Adam, deux Ève, deux mariages, deux naissances, deux vies — et par conséquent les deux ressemblances.

L'article « Les deux ressemblances » s'achève par une synthèse : le plan divin atteint le monde une fois accomplie l'union du Christ et de son Église, exactement comme sur le plan charnel aucun être n'entrait dans la vie avant le mariage d'Adam et Ève. La vie à venir est présentée comme la vie parfaite, et tant qu'elle n'est pas atteinte, le plan de Dieu reste en cours d'exécution, non achevé. Le Nouveau Testament est tenu pour le complément de l'Ancien, révélant quand et comment la maturité — la gloire, le jour parfait — sera obtenue. Le regard prophétique du Psalmiste, tournant vers cette perfection de caractère et de personne réunies, est exprimé en ces termes : « Je contemplerai ta face dans la justice ; je serai satisfait quand je m'éveillerai à ta ressemblance ».

Tenez ferme

La liberté conquise en Christ est le thème central de cet article, dont le verset directeur est Galates 5:1 : « Tenez-vous donc ferme dans la liberté par laquelle Christ nous a affranchis, et ne vous laissez pas mettre de nouveau sous le joug de la servitude. » « Tenir ferme » est défini comme adhérer à des principes fixes, ou, selon la formule de 1 Corinthiens 15:58, être « inébranlable, ferme, toujours abondant dans l'œuvre du Seigneur ».

Plusieurs exhortations apostoliques sont rassemblées pour montrer l'insistance du Nouveau Testament sur cette permanence : 1 Corinthiens 16:13 — « Veillez, tenez ferme dans la foi, soyez des hommes vaillants, fortifiez-vous » — et Philippiens 1:27 — « Tenez ferme dans un même esprit, combattant d'une même âme pour la foi de l'Évangile ». Mais la force personnelle est déclarée insuffisante : c'est dans le Seigneur seul que l'on peut tenir (Philippiens 4:1). Hébreux 3:12-14 avertit contre un cœur méchant d'incrédulité qui abandonnerait le Dieu vivant, et 1 Pierre 5:8-9 enjoint de résister, fermes dans la foi, à l'adversaire qui rôde comme un lion rugissant.

La liberté en Christ est définie positivement à partir de Romains 6:22 — affranchis du péché et devenus serviteurs de Dieu, les croyants ont pour fruit la sainteté et pour fin la vie éternelle — et de 2 Pierre 1:4-8, qui décrit une progression graduée : à la foi s'ajoutent la vertu, puis la connaissance, la maîtrise de soi, la piété, la bienveillance fraternelle et enfin l'amour. Ces qualités cumulées rendent le croyant ni stérile ni infructueux dans la connaissance du Seigneur. Le mot « donc » de Galates 5:1 renvoie à ce qui précède dans Galates 4 : lorsque les fils adoptifs étaient encore enfants sous la loi, ils étaient en servitude sous les éléments du monde ; mais Dieu a envoyé son Fils pour les racheter, afin qu'ils reçoivent l'adoption filiale et puissent crier « Abba, Père », non plus comme esclaves mais comme héritiers de Dieu par le Christ.

Deux passages de Colossiens précisent la marche à tenir : en Colossiens 1:21-23, ceux qui étaient autrefois aliénés et ennemis ont été réconciliés par la mort du Christ pour être présentés saints, irréprochables et sans défaut en sa présence, « pourvu que vous persévériez dans la foi, fondés et affermis, sans vous détourner de l'espérance de l'Évangile »; en Colossiens 2:6-8, les croyants sont invités à marcher en Christ, enracinés et édifiés en lui, affermis dans la foi, prenant garde que personne ne les dépouille par la philosophie et les vaines tromperies. Colossiens 2:20-22 poursuit en demandant pourquoi, morts avec Christ aux éléments du monde, on se soumettrait encore à des ordonnances humaines — « Ne touche pas, ne goûte pas, ne manie pas » — toutes vouées à périr dans l'usage.

L'allégorie des deux fils d'Abraham, développée en Galates 4, est convoquée comme illustration de la liberté en Christ. Le fils de l'esclave, né selon la chair, représente l'alliance du Sinaï qui engendre à la servitude ; le fils de la femme libre, né selon la promesse, représente la Jérusalem d'en haut, libre, mère de tous les croyants. Romains 9:8 est cité en appui : ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu, mais les enfants de la promesse qui sont comptés pour la semence. Comme Ismaël a persécuté Isaac, ceux qui sont nés selon la chair persécutent ceux qui sont nés selon l'Esprit — et l'Écriture ordonne : « Chasse l'esclave et son fils ; car le fils de l'esclave n'héritera pas avec le fils de la femme libre. » La conclusion est que les croyants sont enfants non de l'esclave, mais de la femme libre.

Affranchi de la loi ancienne, le croyant est soumis à une loi nouvelle : « La loi de l'Esprit de vie en Jésus-Christ nous a affranchis de la loi du péché et de la mort » (Romains 8:2). La circoncision est présentée comme le symbole concret de ce danger de rechute dans la servitude légale : Paul déclare que se faire circoncire revient à s'obliger à garder toute la loi, à se séparer de Christ et à tomber de la grâce (Galates 5:2-4). Dans le Christ, ni la circoncision ni l'incirconcision ne compte, mais la foi agissant par l'amour. La question rhétorique — « Vous couriez bien ; qui vous a arrêtés pour vous empêcher d'obéir à la vérité ? » — souligne l'interruption déplorable d'une course bien engagée.

Sur le plan pratique, la vie chrétienne est décrite comme un effort constant : dépouiller le vieil homme avec ses œuvres et revêtir l'homme nouveau, se renouveler jour après jour dans l'homme intérieur, ce qui est « Christ en vous, l'espérance de la gloire ». La liberté reçue en Christ ne doit pas devenir une occasion pour la chair mais un motif de se servir mutuellement par amour. La lutte intérieure entre la chair et l'Esprit est reconnue, mais celui qui est conduit par l'Esprit n'est plus sous la loi. Les œuvres de la chair sont énumérées — fornication, impureté, débauche, idolâtrie, sorcellerie, inimitiés, querelles, jalousies, colères, dissensions, factions, sectes, envies, ivrogneries, orgies — et « ceux qui pratiquent de telles choses n'hériteront pas du royaume ».

La prière du Seigneur

La prière du Seigneur est abordée sous l'angle de sa fonction et de sa structure, non comme formule liturgique figée. Exprimer ses besoins est présenté comme un moyen de graver plus profondément une impression sur son propre cœur ; même la prière vocale a cette utilité, bien que le Père soit réputé reconnaître jusqu'aux pensées et « est capable de faire infiniment au-delà de tout ce que nous demandons ou pensons » (Éphésiens 3:20).

La récitation mécanique de cette prière est jugée aussi dangereuse que tout autre formalisme : c'est la manière de prier que le Christ souligne, non la répétition d'une formule. « Priez donc ainsi » indique un modèle, non un texte à reproduire. La prière doit être claire, enfantine et directe, en harmonie avec le plan de Dieu ; elle doit être intelligente pour être de foi, car la foi n'est pas un sentiment mais une dépendance aux promesses de Dieu, une manière de le prendre au mot.

La structure de la prière est analysée en trois parties : la première concerne Dieu, la deuxième les autres ou la cause générale, la troisième le suppliant lui-même. Cette disposition est présentée comme

la disposition d'un père aimant voulant tout donner à ses enfants en tant que moyen d'accomplir son œuvre, non comme fin en soi.

La prière est enfin décrite comme prophétique dans sa deuxième partie, qui ressemble au chapitre 17 de Jean. Le fait que les disciples soient invités à prier « Que ton Règne vienne » est présenté comme une indication du plan de Dieu et l'assurance de son succès. « Que ta volonté soit faite sur la terre » trouve son accomplissement dans la promesse que « la terre sera remplie de la connaissance du Seigneur » (Ésaïe 11:9). La relation de cause à effet entre « Que ton Règne vienne » et « Que ta volonté soit faite » est soulignée comme trop souvent négligée : le règne doit précéder l'état de sainteté auquel la prière fait référence.

La dimension altruiste de la prière est développée : l'objet pour lequel Christ et les saints régneront est de bénir les nations. La joie placée devant Christ était le bien-être d'autrui, pour laquelle il a enduré la croix. C'est dans cette même joie que le chrétien peut endurer les épreuves et finira par « entrer dans la joie de son Seigneur ». Les bénéfices personnels reçus du Père sont ainsi présentés comme un moyen en vue d'une grande fin, si bien que la prière « Père, donne-nous » s'entend comme « pour être utilisés pour toi ».

Le nombre sept

Le nombre sept est examiné comme un chiffre récurrent et fondamental dans les Écritures, qualifié de « nombre complet » représentant la totalité de ce à quoi il s'applique. Son usage est présenté comme une preuve que la Bible n'est pas un livre du hasard mais le reflet d'un plan systématique dont le voile doit être levé devant les nations, selon la promesse d'Ésaïe 25:7.

Le premier usage du sept dans la Bible est la semaine de création de sept jours. Les jours de création ne sont pas assimilés à des périodes de vingt-quatre heures : le jour solaire ordinaire résulte de la rotation de la Terre sur son axe, or le soleil ne fut créé qu'au quatrième jour selon Genèse 1:14-19, ce qui rend impossible que les jours de création aient été des jours ordinaires. Ces jours sont désignés comme de longues périodes, conformément aux affirmations des géologues. La semaine de sept jours est présentée non comme une conséquence astronomique mais comme l'empreinte divine du plan du salut sur l'histoire humaine : la tentative française de substituer une semaine de dix jours pendant la Révolution est citée comme exemple de l'échec inévitable de tout tel changement.

Les sept jours de la semaine sont présentés comme le type des sept mille ans de l'histoire du monde. La déclaration de 2 Pierre 3:8 — « un jour est avec le Seigneur comme mille ans, et mille ans comme un jour » — est invoquée non comme preuve directe mais comme indice que le millénaire est l'une des formes de « jour » dans le plan de Dieu. Selon la chronologie biblique présentée, les six mille ans depuis la création d'Adam se sont achevés en 1873, et le septième millénaire est donc déjà commencé.

La prééminence du septième jour est ensuite développée à travers plusieurs niveaux typologiques : la semaine de création, la semaine ordinaire et la « semaine de millénaires ». Jusqu'à la sortie d'Israël d'Égypte, aucune preuve biblique n'est avancée que le Seigneur aurait commandé l'observation du septième jour ni que quiconque l'aurait observé ou aurait été puni pour sa non-observation. Le grand objet du Seigneur en mettant à part le septième jour est présenté comme d'en faire le type du Grand Sabbat, ou septième millénaire.

À la question de savoir pourquoi tant de conditions du temps passé subsistent si les six mille ans sont achevés, la réponse tient dans le double énoncé de Genèse 2:2 : « au septième jour Dieu acheva son œuvre, et il se reposa au septième jour ». Le travail des six jours s'est en effet étendu jusque dans le septième, ce qui préfigure que le Millénaire sera précédé d'une période de trouble destinée à éliminer les organisations existantes, comme des gravats, pour faire place à la paix et à la justice.

Une analogie est enfin développée entre l'ancienne et la nouvelle création : la dernière œuvre de l'ancienne création, avant que la famille ne commence, fut de trouver une femme pour Adam — ce qui est présenté comme l'œuvre prolongée dans le commencement du septième jour. La citation de 1 Corinthiens 11:7 — « la femme est la gloire de l'homme » — illustre cette progression du plus bas vers le plus haut dans la création. La dernière œuvre de la nouvelle création, avant l'œuvre milléniale, est décrite comme

La dernière œuvre de la nouvelle création, avant l'œuvre milléniale, est ainsi la constitution de l'Épouse — l'Église — pour le second Adam. La promesse du Christ à celui qui vaincra, « lui donner l'étoile du matin » (Apocalypse 2:28), est interprétée à la lumière de cette symbolique temporelle : le Christ est à la fois « l'étoile du matin » et le « soleil de justice », et ces deux titres sont mis en rapport avec l'aube du jour et le « jour parfait ». La résurrection du Christ, survenue « de bonne heure, quand il faisait encore sombre » (Jean 20:1 ; Matthieu 28:1), préfigure que l'Église sera glorifiée dans l'aube de ce grand jour millénaire. C'est durant cette période de transition entre l'âge évangélique et le Millénaire que Babylone est appelée à s'effondrer, comme une meule jetée à la mer (Apocalypse 18:20-21), et que les saints apôtres et prophètes sont invités à se réjouir de sa destruction. La résurrection de ces hommes saints est présentée comme devant avoir lieu avant la chute de Babylone.

Plusieurs paroles obscures de Jésus sont ensuite mobilisées pour renforcer la thèse des sept millénaires comme sept jours. La réponse de Jésus aux pharisiens qui lui conseillaient de fuir Hérode — « je chasse les démons et j'accomplis des guérisons aujourd'hui et demain, et le troisième jour je serai accompli » (Luc 13:31-32) — est réinterprétée : ces « jours » ne peuvent avoir été des jours de vingt-quatre heures, car le verset suivant (Luc 13:33) précise qu'il ne mourrait pas avant d'être arrivé à Jérusalem. La clé herméneutique proposée est que Jésus parlait non seulement de lui-même mais de son corps, l'Église, et que ces jours représentent des millénaires : le cinquième millénaire était l'« aujourd'hui » de son discours, le sixième le « demain », et le septième le « troisième jour » de son accomplissement.

La parole de Jésus sur le temple — « Détruisez ce temple, et en trois jours je le relèverai » (Jean 2:19) — reçoit un traitement analogue. Accomplie littéralement dans la personne de Jésus ressuscité le troisième jour, cette parole est présentée comme ayant une signification antitypique pour l'Église : ce qui fut vrai de Jésus personnellement au troisième jour de vingt-quatre heures est vrai de son corps, l'Église, au troisième jour de mille ans. Le temple est le type de l'Église entière et de chaque membre (1 Corinthiens 6:19 ; Éphésiens 2:20-22). Durant leurs souffrances, les membres de l'Église pouvaient trouver réconfort dans la certitude que le Christ souffrait avec eux, selon les paroles : « Pourquoi me persécutes-tu ? » (Actes 22:7-8) et « Ce que vous avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait » (Matthieu 25:40).

La déclaration de Paul selon laquelle Jésus « ressuscita le troisième jour selon les Écritures » (1 Corinthiens 15:4) soulève la question de savoir quelle Écriture de l'Ancien Testament l'annonçait directement. La réponse est que l'enseignement y est indirect : le signe de Jonas, que Jésus lui-même applique à la période de sa mort, ne valait pas trente-trois ans et demi mais bien « il mourut et ressuscita le troisième jour ». La raison pour laquelle le Christ ressuscita le troisième jour plutôt qu'un autre est ainsi interprétée comme une figuration du plan divin, chaque jour représentant un millénaire. La même vérité est étendue à la restauration d'Israël : la prière de Jonas dans le chapitre deux du livre de Jonas est présentée comme le type de l'histoire de la nation d'Israël depuis que Jésus laissa leur maison désolée. La prophétie d'Osée 6:1-3 — « Après deux jours il nous ranimera ; au troisième jour il nous relèvera, et nous vivrons devant lui » — est citée comme confirmant que le troisième jour depuis la rupture avec Israël est arrivé, et que le figuier maudit commence à pousser ses feuilles, signe que le Royaume est proche. L'article s'achève sur l'annonce de la suite à venir sur le nombre sept, signé J. H. P.

Questions et réponses

Une rubrique de questions-réponses s'ouvre sur un point de grec néotestamentaire : le terme anastasis désigne-t-il toujours une résurrection à la vie spirituelle ? La réponse distingue soigneusement le sens littéral du mot — « relever de nouveau » — de son application théologique. Toute personne ressuscitée est rendue à la vie, mais seuls ceux qui ont part à la première résurrection reçoivent une vie immortelle, à l'abri de la seconde mort, conformément à Apocalypse 20:6. Les autres ressuscités reçoivent une vie qui peut être forfeite. Cette distinction est présentée comme clairement perceptible dans le grec du Nouveau Testament, là où les versions anglaises ordinaires échouent à la rendre : Jésus lui-même parle de « LA résurrection » — avec article défini — pour désigner la résurrection spéciale où l'on ne se marie plus mais où l'on est semblable aux anges, tandis que Paul, en Philippiens 3:11, dit aspirer à « LA résurrection » comme à un prix, sachant que la rançon assure la délivrance de tous mais que les promesses d'immortalité et de participation au trône sont réservées à ceux qui atteignent cette première résurrection.

Plusieurs textes sont cités pour montrer qu'en dehors de cet usage spécifique, anastasis n'implique pas nécessairement une résurrection à la vie spirituelle : les Sadducéens nient qu'il y ait aucune résurrection (Matthieu 22:23 ; Luc 20:27), et Siméon annonce que cet enfant est destiné à la chute et au relèvement de plusieurs (Luc 2:34), usages où le terme couvre manifestement une réalité plus large que la seule glorification spirituelle.

La question suivante porte sur la résurrection des femmes d'Hébreux 11:35 — « Des femmes reçurent leurs morts ressuscités » — pour montrer qu'il s'agit là d'une résurrection à la vie naturelle et non spirituelle, Christ Jésus étant décrit comme le premier-né au plan supérieur. La question sur les autres qui furent torturés afin d'obtenir une « meilleure résurrection » (anastasis) renforce l'argument : si anastasis ne signifiait que le don de la vie spirituelle, la notion de comparatif « meilleure » serait sans objet.

Une deuxième question porte sur la prophétie du « malheur à ceux qui désirent le jour de l'Éternel ». La réponse précise que cet avertissement ne peut concerner ceux qui sont « jugés dignes d'échapper », invités à lever la tête et à se réjouir. Il s'applique à la grande masse de la famille humaine qui, selon Paul, attend avec impatience la manifestation des fils de Dieu. Cette foule connaîtra une grande tribulation avant que ses espoirs soient réalisés : « Avant le matin de la joie vient la nuit des pleurs ».

Vivifiez vos corps mortels

Une troisième question aborde le verset de Romains 8:11 — « Celui qui a ressuscité Christ d'entre les morts vivifiera aussi vos corps mortels » — en demandant si ce texte se rapporte à la résurrection des saints à la venue du Christ décrite en 1 Corinthiens 15:44, et comment concilier une simple « vivification » d'un corps mortel avec la transformation en corps spirituel. La réponse distingue deux ordres de réalité : Paul, en 1 Corinthiens 15, traite de la résurrection littérale et future, tandis qu'en Romains 8:11, il s'adresse à des chrétiens toujours vivants dans leur corps mortel. Les chrétiens meurent littéralement et auront une vraie résurrection, mais ils sont aussi fréquemment décrits comme mourant dans un autre sens — celui de Romains 6:11 : « Estimez-vous morts au péché, mais vivants à Dieu. »

Le verset de Romains 8:10 déclare que si Christ est en vous, le corps est mort, mais l'esprit est vivant ; et au verset 11, la puissance de Dieu, assez puissante pour ressusciter Jésus, est présentée comme capable de « soumettre et maîtriser ce corps mortel, de sorte qu'il sera vivant et actif, en harmonie avec notre nature nouvelle ou spirituelle ». En d'autres termes, le même Esprit par lequel on crucifie la chair et se tient pour mort est présenté comme capable de vivifier le corps mortel dans le sens d'une vie spirituellement active.

Une quatrième question demande si le terme « église » peut s'appliquer à d'autres qu'aux saints qui auront part à la première résurrection. La réponse rappelle que le grec ekklesia désigne les « appelés-sortis » (called-out ones) et pourrait en principe s'appliquer à toute assemblée de personnes ainsi convoquées. Dans l'usage néotestamentaire, cependant, le terme désigne presque invariablement les saints de la première résurrection, conformément à la parole selon laquelle « Dieu a visité les nations pour en tirer un peuple pour son nom ». Une exception est signalée en Actes 7:38, où ekklesia est appliqué à l'Israël charnel.

Une cinquième question demande si les saints morts ressusciteront dans leurs corps mortels avant d'être transformés en même temps que les vivants. La réponse est négative, l'autorité de Paul étant invoquée : « ressuscité corps spirituel, ressuscité dans l'incorruptibilité, la puissance et la gloire » (1 Corinthiens 15:42-44).

Notre source d'information

Des faits relatifs au retour des Juifs, évoqués dans le numéro précédent, ont suscité des doutes chez certains lecteurs quant à la fiabilité des sources. Un certain frère H. A. King écrit pour demander quelle est l'autorité invoquée pour affirmer que la Russie a promulgué des lois contraignant les Juifs à quitter le pays. La réponse invoque la presse publique comme « un témoin désintéressé », et cite un extrait du Pittsburg Dispatch daté du 29 mars 1880 : au lieu des concessions attendues pour l'anniversaire de l'accession du Tsar au trône concernant la situation des Juifs, la sévérité s'est accrue ; les Juifs sont contraints de se faire passer pour des chrétiens protestants afin d'échapper à l'expulsion de Saint-Pétersbourg, et dans les gouvernements de Toula, Orel et Kharkov, des Juifs établis en affaires depuis de nombreuses années sont impitoyablement expulsés.

La particularité théologique notée dans ce contexte est que Dieu aurait simultanément ouvert la Palestine aux Juifs pour qu'ils y reviennent jouir d'une certaine liberté, tout en les chassant de Russie, où environ un tiers de ce peuple réside — deux mouvements conjugués interprétés comme l'accomplissement des prophéties de retour.

Le pardon des péchés

Un exposé théologique sur le pardon des péchés développe la logique de la rançon. Parler d'un péché pardonné implique qu'un péché a été commis et que son auteur est un pécheur. Puisque « tous ont péché » (Romains 3:23) et que « la mort a passé sur tous les hommes parce que tous ont péché », la condition humaine est présentée comme doublement mauvaise : les caractères et les vies sont souillés par le péché, et cette souillure coupe l'humanité de la vie en la livrant à la mort.

Une erreur courante est dénoncée : croire qu'être délivré de la mort est l'essentiel. Si quelqu'un est libéré de la mort sans être libéré du péché qui cause la mort, il mourrait à nouveau, car « le salaire ou l'aboutissement légitime du péché, c'est la mort ». Le vrai but doit être d'obtenir le pardon des péchés, car une fois pardonnée et justifiée devant Dieu, la personne peut être légalement libérée de la mort — la justice divine elle-même y étant alors tenue.

La question centrale est posée : comment Dieu peut-il pardonner si sa punition du péché était une sentence juste ? La réponse affirme que la miséricorde et l'amour de Dieu ne peuvent jamais s'exercer aux dépens de sa justice. Le mécanisme du pardon passe exclusivement par l'Agneau de Dieu (Jean 1:29) : Jésus a été manifesté pour ôter les péchés, éprouvé en tout point sans péché, puis a agi comme Grand Prêtre pour « abolir le péché par le sacrifice de lui-même » (Hébreux 9:26). Celui qui ne connaissait pas le péché a été traité comme pécheur (2 Corinthiens 5:21), Dieu ayant mis sur lui l'iniquité de tous (Ésaïe 53:6), de sorte que la rédemption et le pardon des péchés sont obtenus par son sang (Colossiens 1:14 ; 1 Jean 1:7 ; Éphésiens 1:7).

La conséquence finale est que les péchés sont effacés lors des « temps de rafraîchissement » qui viennent de la présence du Seigneur, quand il enverra Jésus (Actes 3:19) — une perspective eschatologique où le pardon individuel et la restauration universelle se rejoignent.

La logique de la rançon est ainsi parachevée : puisque Dieu était juste pour punir le péché et ne pouvait en aucun cas laisser le coupable impuni, il est également juste pour pardonner les péchés et purifier de toute iniquité, dès lors que Jésus a payé le prix des péchés à la place de l'humanité. Si le péché est pardonné, son salaire — la mort — est aboli, et c'est en rançonnant l'humanité du péché que Jésus a obtenu le droit de détruire la mort, selon la formule « comme en Adam tous meurent, de même en Christ tous seront vivifiés ».

Sont alors visés ceux qui enseignent que Jésus était lui-même un pécheur, qu'il serait apparu dans le monde au « plus bas échelon de l'échelle », simple pécheur parmi les pécheurs qui aurait montré l'exemple en méritant lui-même la vie par ses œuvres. Cette position est rejetée comme une charge supplémentaire imposée à ses adeptes : quiconque entend mériter la vie en respectant parfaitement la Loi découvrira inévitablement la nécessité du pardon par le sang du Christ.

La doctrine du pardon des péchés par le sang du Christ (Colossiens 1:14) est présentée comme le fondement sur lequel repose tout l'édifice du christianisme. Sans pardon, l'accès à Dieu comme « Père » est impossible, la prière est sans effet puisque « Dieu n'exauce pas les pécheurs », et la réception du Saint-Esprit est conditionnée à la justification préalable — Paul étant cité (Éphésiens 1:13) pour établir que le sceau du Saint-Esprit suit la foi dans l'Évangile du salut. Les croyants sont invités à s'approcher de Dieu en toute assurance, le cœur aspergé d'une conscience purifiée du mal et le corps lavé d'eau pure (Hébreux 10:22), tenant ferme la confession de la foi, car c'est dans cette voie du pardon que la justice, la miséricorde et l'amour de Dieu trouvent leur expression la plus harmonieuse.

Christ notre Pâque

La Pâque israélite est interprétée comme une préfiguration accomplie en Christ. Parmi les types donnés aux enfants d'Israël, la Pâque est considérée comme l'un des plus importants : célébrée chaque année au quatorzième jour du premier mois, elle commémorait le « passage » de l'ange exterminateur qui épargna les premiers-nés d'Israël lors de la dixième plaie d'Égypte, tandis que les premiers-nés égyptiens mouraient. Les Israélites ne percevaient que le type ; instruits par le Saint-Esprit par l'intermédiaire des apôtres, les croyants reconnaissent l'antitype : « Christ notre Agneau pascal immolé pour nous » — « l'Agneau de Dieu ». La mort passerait sur les croyants si le sang de cet Agneau n'était pas répandu sur eux ; en lui, ils ont la vie.

L'exactitude typologique est soulignée : de même que l'agneau typique fut mis à mort le quatorzième du premier mois, l'Agneau pascal du Seigneur mourut le même jour, seul accomplissement possible du type, selon Luc 22:7. C'est ce même jour que Jésus donna aux apôtres les symboles de son corps brisé et de son sang versé, avec l'injonction : « Faites ceci en mémoire de moi », c'est-à-dire : célébrez désormais cette fête en me considérant comme votre Agneau.

Un récit communautaire occupe une place remarquable dans cet article : depuis plusieurs années, un groupe de Pittsburgh a pris l'habitude de célébrer ce mémorial. Cette année-là, le rassemblement eut lieu dans la nuit du 24 mars chez frère et sœur Conley, dont la demeure était la plus spacieuse. Les participants mangèrent ensemble le pain sans levain — symbole de Jésus sans péché, saint, innocent, pur — et se dirent avec Paul : « Christ notre Pâque est immolé ; célébrons donc la fête » (1 Corinthiens 5:7). La conviction exprimée est que, puisqu'ils avaient Christ en eux, toute l'Église des premiers-nés serait bientôt épargnée, conformément à la parole : « Je les épargnerai comme un homme épargne son fils unique qui le sert ».

La méditation sur le pain conduit à une réflexion sur la participation au corps du Christ : si les croyants se comptent parmi les parties de ce pain, ils doivent d'abord purger le vieux levain du péché pour être semblables à leur Maître. « Le pain que nous rompons, n'est-il pas la communion du corps de Christ ? Car nous, qui sommes plusieurs, nous sommes un seul pain et un seul corps » (1 Corinthiens 10:17) — une affirmation de l'unité spirituelle qui implique aussi le partage des souffrances, la mort à la chair, la crucifixion de la nature charnelle à l'image du Maître.

La coupe de vin, prise après le repas, est distinguée du type pascal qui ne comportait pas cet élément : elle est le symbole de la joie et de la vie. Le moment présent — manger l'Agneau avec des herbes amères, c'est-à-dire traverser les afflictions — est interprété comme une nuit provisoire qui précède l'entrée dans les joies du Seigneur. Le vin de cette fête terrestre est ainsi présenté comme la figure des joies du Royaume, lorsque les fidèles le boiront à nouveau, en nouveau, avec leur Seigneur dans le Royaume du Père — « après le souper ».

« L'aurore du jour » ou l'Évangile en type et prophétie

Une annonce éditoriale signale la prochaine parution d'un livre intitulé Day Dawn, ou L'Évangile en type et prophétie, déjà mentionné dans le numéro de février. La publication est attendue vers le 1er mai. La table des matières, déjà entre les mains de la rédaction, indique vingt-huit chapitres représentant probablement entre 350 et 400 pages, sur des sujets présentés comme d'un intérêt profond pour tous les lecteurs. L'ouvrage est décrit comme devant combler un besoin longtemps ressenti : un livre offrant un exposé cohérent et bien formulé de la compréhension des prophéties, de leur portée et de leur enseignement, en harmonie avec les autres enseignements de la Parole de Dieu — unissant la Loi, les Prophètes et l'Évangile.

L'ouvrage est recommandé comme un moyen de consolider la foi en parcourant les arguments chronologiques qui établissent la position des croyants sur le cours du temps. Les fondements sont qualifiés de si solides et les preuves si nombreuses et si décisives que, pleinement comprises, il est présenté comme plus facile de croire que de douter de la présence du céleste Époux. L'auteur en est John H. Paton, d'Almont (Michigan), présenté comme l'un des contributeurs réguliers de la revue ; l'éditeur en est A. D. Jones, de Pittsburgh (Pennsylvanie), également correspondant. Il est précisé que l'ouvrage n'est pas produit dans un but lucratif mais pour la gloire de Dieu et l'édification des croyants, et que toute personne intéressée mais dans l'impossibilité de payer pourra le recevoir gratuitement.

Voir aussi

• Rançon
• Charles Taze Russell
• Nelson Barbour
• Sionisme
• Trinité
• William Miller

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Références

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