La Tour de Garde de octobre 1879

La Tour de Garde de octobre 1879
Revue	La Tour de Garde
Date	1879
Auteur(s)	William Imrie Mann, John Henry Paton, Charles Taze Russell
Année	1879
Langue	Anglais
Pays	États-Unis
Éditeur	Zion's Watch Tower

Le sort de l'Église pendant la période de troubles annoncée occupe la première partie du numéro. Deux catégories de chrétiens y sont distinguées : le « petit troupeau », entièrement consacré, qui échappe à la tribulation par un enlèvement invisible, et la majorité des croyants, tiède et attachée au monde, qui doit traverser le creuset pour laver ses robes. La montée de l'incrédulité est décrite comme l'instrument de cette épreuve : elle brise les croyances religieuses, détruit les erreurs et ne laisse debout que ceux qui tiennent la vérité.

La question du salut des hommes en général est traitée sous forme de dialogue entre deux interlocuteurs. Dieu est présenté comme déjà réconcilié depuis la mort du Christ ; c'est l'homme qui doit encore se réconcilier avec lui. Le Millénium doit ramener l'humanité à la vie humaine parfaite qu'Adam possédait avant sa faute, sans pour autant donner à tous la nature spirituelle promise au « petit troupeau ».

Une longue discussion porte sur la parabole des dix vierges et sur la date de 1874. Des divergences apparues à l'automne 1878 sur l'expiation, la résurrection et la restitution ont rompu la collaboration entre plusieurs rédacteurs ; certains frères soutiennent désormais que la venue de l'Époux reste à venir et que leurs contradicteurs sont les « vierges folles » de la parabole. Les articles sur le vêtement de noces, sur les deux Adam et sur la valeur de la mort du Christ répondent à cette controverse, de même que les réponses de l'éditeur aux questions des lecteurs sur le péché impardonnable, la seconde chance et l'existence d'un diable personnel.

Analyse

Croyances

La rançon payée pour tous, fondement de tout le reste

Le numéro consacre un article entier à démontrer que la mort du Christ était nécessaire et qu'elle vaut comme prix payé pour tous les hommes. Cette insistance s'explique par une querelle précise. En août 1878, dans l'Herald of the Morning, Nelson Barbour avait nié que la mort du Christ règle la dette du péché : selon lui, cette mort ne solde pas plus la peine du péché que de transpercer une mouche avec une épingle ne réglerait, pour un père, la faute de son enfant. Charles Taze Russell lui répondit dès le numéro suivant, puis se retira de lHerald par lettre du 22 mai 1879. L'avertissement final de l'article d'octobre 1879, qui demande de se garder de tout ce qui amoindrit ou écarte la mort du Christ comme offrande pour le péché, vise donc une position connue des lecteurs, dont beaucoup étaient abonnés à lHerald.

Un argument précis est réfuté : celui qui ferait de la rançon la vie du Verbe avant son existence humaine, le Christ étant alors mort deux fois, à l'incarnation puis sur la croix. La réponse s'appuie sur Hébreux 10:5-12 : c'est le corps qui a été préparé pour être un sacrifice, et non la venue dans la chair qui serait elle-même le sacrifice. Cette réfutation tombe exactement sur le point de Barbour, qui faisait du Christ le second Adam venu achever une création en deux temps, la chair d'abord, l'esprit ensuite, de sorte que le Christ ne remplaçait personne.

Le même numéro précise à quelles conditions cette mort peut servir de prix. Jésus est décrit comme engendré du Saint-Esprit, « saint, inoffensif, sans souillure », donc non atteint par le péché, tout en ayant pris « la ressemblance de la chair pécheresse » selon Romains 8:3. George Stetson, qui prêchait régulièrement à Allegheny là même où se réunissait le groupe de Russell, enseignait déjà que Jésus, engendré du Saint-Esprit, était exempt du péché et donc de la condamnation à mort, et qu'il avait donné sa vie d'homme comme équivalent de ce qu'Adam avait perdu.

De cette rançon découle la réconciliation du monde exposée dans l'article en dialogue. Du côté de Dieu, l'expiation est présentée comme déjà accomplie depuis la mort du Christ ; du côté des hommes, seul le « petit troupeau » est actuellement réconcilié. Le reste de l'humanité reçoit d'abord la vie naturelle rendue, puis l'âge millénaire tout entier pour remonter graduellement vers la perfection d'Adam. Russell reconnaissait tenir cette doctrine de la restitution de George Storrs et de l'auteur anglais Henry Dunn, dont les textes paraissaient dans le Bible Examiner en 1874-1875.

Reste à éviter que cette rançon valable pour tous n'aboutisse à sauver tout le monde sans condition. L'interlocuteur B pose la question en ces termes et la réponse distingue deux choses : la justification à la vie naturelle, accordée à tous, et la réconciliation spirituelle, qui demande un consentement. La limite est nommée : même quand la connaissance de Dieu remplira la terre et que le chemin de la justice sera assez clair pour qu'un sot ne s'y égare pas, certains préféreront le péché, et ceux-là mourront de la seconde mort. La responsabilité devient alors strictement personnelle, selon Ézéchiel 18 : le péché d'un homme n'entraînera plus la ruine des autres avec lui. Cette seconde mort entendue comme extinction définitive de l'être figurait déjà, mot pour mot, dans la déclaration de foi de l'assemblée de Stetson du 18 janvier 1863, où elle n'était toutefois pas un critère d'appartenance. Barbour lui-même, dans Les Trois Mondes de 1877, plaçait cette seconde mort au terme du jugement millénaire.

Deux races, deux natures : pourquoi l'Église n'est pas le monde

L'article sur les deux Adam tire de 1 Corinthiens 15:45 une séparation complète entre deux lignées : Adam est à la tête d'une race terrestre, le Christ à la tête d'une race céleste, et les deux vocabulaires employés par Paul — corruption, déshonneur, faiblesse d'un côté, incorruptibilité, gloire, puissance de l'autre — n'ont rien en commun. Cette séparation radicale des deux natures, la chair d'une part, l'esprit invisible d'autre part, est la pièce sur laquelle Russell appuyait aussi l'idée d'un retour du Christ que personne ne voit : un corps spirituel reste normalement invisible aux hommes.

Cette séparation coupe l'Église en deux. L'article qui ouvre le numéro distingue les rares entièrement consacrés, le « petit troupeau », et la masse des chrétiens sincères mais partagés entre le Christ, le monde et eux-mêmes. Les premiers échappent par un enlèvement invisible ; les seconds passent par la grande tribulation, où leurs robes sont lavées. Deux groupes d'enfants spirituels se développant côte à côte durant l'âge de l'Évangile, le « petit troupeau » de Luc 12:32 et la compagnie d'Apocalypse 7:9 qui sert devant le trône, formaient une croyance stable du mouvement, la seconde recevant une place analogue à celle des anges.

Ce classement commande ce que la résurrection peut donner. Revenir à la vie ne suffit pas : tous les morts revivront, justes et injustes, mais seuls ceux en qui le Christ s'est formé reçoivent la nature divine. La discussion porte sur une nuance de grammaire : Paul écrit « la résurrection des morts » et non « d'entre les morts », alors qu'il parle de chrétiens. Ce débat sur les deux formules grecques traversait tout le millénarisme de l'époque : certains soutenaient que la seconde désigne un nombre restreint tiré du tombeau, ce qui impliquerait que beaucoup de morts y restent. La position retenue ici va dans l'autre sens : l'universalité du retour à la vie est maintenue, et c'est la nature du corps reçu qui fait la différence. La restitution ne peut rendre que ce qui fut possédé et perdu ; Adam n'ayant jamais eu de corps spirituel, le monde restauré n'y accède pas.

À quoi sert alors cette élite restreinte ? Le « ministère de la réconciliation » lui est confié : ceux qui sont déjà réconciliés deviennent ambassadeurs et annoncent au monde l'amour de Dieu, tâche que la Fiancée poursuivra durant l'âge millénaire selon Apocalypse 22:17. Les chercheurs qui ont examiné cette doctrine chez Russell soulignent qu'elle plaçait la réconciliation du monde après le jugement des nations et l'élévation de la Fiancée au ciel, l'annonce présente servant surtout à trouver les derniers membres de ce groupe. Benjamin W. Keith avait tiré du mot même de rançon la nécessité d'un tel témoignage, puisque la rançon donnée pour tous doit être attestée en son temps.

La chronologie des dix vierges et la révision de l'enlèvement

Deux articles successifs de John Henry Paton portent sur la parabole des dix vierges et constituent le développement le plus long du numéro. L'ossature est le parallélisme de deux périodes égales de 1 845 ans : de la mort de Jacob à la mort du Christ, puis de la mort du Christ au printemps 1878. Barbour avait bâti un ensemble du même type en comptant 1 843 ans pour la durée du régime des douze tribus, puis autant pour l'âge de l'Évangile, ce qui aboutissait à l'automne 1874. Le vocabulaire même du « cri de minuit » vient du millérisme : en août 1844, le prédicateur Samuel Snow avait appliqué Matthieu 25:1-13 à l'annonce du retour du Christ comme Époux, et George Storrs s'était servi de la même parabole pour expliquer la déception du printemps 1844 — le retard de l'Époux étant la déception elle-même, le cri de minuit l'annonce du 22 octobre. Ce que l'article d'octobre 1879 ajoute est une borne : le délai de la parabole, ouvert en 1844, se ferme en 1874, et le cri est daté de 1859 parce qu'on est alors à mi-chemin de la nuit. Le délai ne sert plus à justifier l'attente, il la clôt.

Ce découpage est posé comme indivisible : toucher à la symétrie des deux périodes, c'est ébranler tout l'édifice. L'enjeu est immédiat, car l'attente d'un enlèvement corporel des saints au printemps 1878 vient de rester sans effet. Barbour avait fixé cet événement au 9 avril 1878 au plus tard, et Storrs lui avait objecté par avance qu'on ne fixe pas une telle date. Le numéro ne touche pas aux dates ; il change ce qu'elles annonçaient. Depuis le printemps 1875, « entrer » dans les noces n'est plus tenu pour un enlèvement du corps, mais pour un acte de foi, comme l'étaient déjà le fait de sortir à la rencontre de l'Époux et le fait de sortir sous le cri de minuit. La moisson du blé dans la grange par les anges cesse pareillement de désigner l'enlèvement, au motif que seule la Toute-Puissance peut conférer l'immortalité : les anges ne peuvent que rassembler des gens prêts à ce changement. Et l'aveu est explicite : trop de personnes ont été traitées comme n'étant pas « dans la lumière » pour n'avoir pas espéré cet enlèvement en 1878. James Penton décrit ce mécanisme comme la réponse habituelle des millénaristes adventistes puis des étudiants de la Bible à une date démentie : la date reste bonne, c'est l'événement attendu qui était faux, et la correction s'annonce comme une lumière nouvelle.

Cette façon de lire s'appuie sur les rites d'Israël traités comme un code à déchiffrer. L'attente de la parabole est identifiée au séjour du grand prêtre dans le lieu saint après son travail dans le lieu très saint, selon Lévitique 16. Cette application du rituel de l'expiation à une date remonte au millérisme : c'est Samuel Snow qui, en 1844, avait fait du grand prêtre purifiant le sanctuaire le type annonçant le retour du Christ au dixième jour du septième mois. La manne comme type du Christ, Israël au désert comme type de l'Église en marche, la Pâque dont le Christ est l'antitype relèvent de la même méthode.

Le Royaume commence par la colère, non par le progrès

Le premier acte du règne du Christ n'est pas une conversion mais une exécution : les jugements du « grand jour de la colère » sont présentés comme la première preuve donnée au monde que le Royaume est établi, et Psaumes 149:7-9 sert à confier aux saints eux-mêmes l'honneur d'exécuter les jugements écrits. Les commentateurs relèvent dans ce psaume une attente presque apocalyptique, celle d'une guerre des fidèles qui trancherait entre les royaumes de ce monde et celui de Dieu. Russell enseignait que l'Église, une fois glorifiée au ciel, surveillerait les affaires de Jérusalem et aurait pour tâche de punir chaque péché volontaire commis sur la terre.

De là vient le renversement opéré sur les images de paix. Les nations sont d'abord appelées à forger leurs socs en épées selon Joël 3:9-10, et ce n'est qu'au sortir du carnage, dégoûtées d'elles-mêmes, qu'elles forgeront leurs épées en socs selon Ésaïe 2:4. L'opposition entre ces deux versets était un argument classique des prémillénaristes contre ceux qui attendaient une amélioration progressive du monde : chaque formule appartenant à une époque différente, la paix vient de l'intervention de Dieu et non de la diplomatie. Barbour prêchait d'ailleurs en 1879, dans des salles de spectacle de Cincinnati, un « temps de détresse » de quarante-trois ans déjà commencé, décrit comme une crise sociale où la faim et le chômage tourneraient les travailleurs contre les capitalistes jusqu'à l'anéantissement de tout l'ordre politique.

Après la destruction vient un siège terrestre. La Jérusalem restaurée et sa sacrificature sont annoncées comme le lieu d'où la loi de Jéhovah rayonnera vers les nations selon Ésaïe 2:2-3. Le traité anglo-turc de 1878 est invoqué comme confirmation : il s'agit de la convention secrète du 4 juin 1878, par laquelle l'administration de Chypre passait à la Grande-Bretagne en échange de son soutien au congrès de Berlin, et les milieux millénaristes en concluaient que l'Angleterre tenant Chypre et Acre, la voie du retour des Juifs en Palestine était ouverte. Robert Crompton montre que Russell faisait de 1878 la date du retour de la faveur divine sur Israël et tenait le congrès de Berlin, où lord Beaconsfield jouait le rôle central, pour la preuve visible de ce retour. La croyance à une restauration littérale des Juifs en Palestine n'était pas celle de Miller, qui l'avait expressément rejetée : Joseph Marsh l'avait réintroduite dans l'adventisme vers 1851, et Storrs l'avait reprise.

L'incrédulité comme crible : la vérité éprouve ceux qui la détiennent

L'incrédulité de l'époque est présentée comme un instrument de jugement. Les matériaux de 1 Corinthiens 3:11-15 — l'or et l'argent de la vérité, le foin et le chaume de l'erreur — ne servent plus à juger un croyant isolé mais l'ensemble des croyances religieuses d'une époque : le feu consume les fausses doctrines et ne laisse debout que ceux qui tiennent la vérité. Le danger est reconnu : comme cette incrédulité s'attaque souvent à des doctrines réellement fausses, elle entraîne ses victimes à rejeter aussi les vérités solides. La description est concrète — les commerces, les tramways, les journaux, les écoles du dimanche, et jusqu'aux chaires où l'on conseille de ne pas s'attarder sur Jonas, Samson ou Josué.

La controverse sur le « vêtement de noces » pose la même exigence sur un autre terrain. Deux interprétations sont mises face à face : le vêtement comme théologie pure, c'est-à-dire une théorie correcte du plan de Dieu, et le vêtement comme caractère chrétien. La seconde est retenue, avec cette formule : enseigner que la théorie suffit est elle-même une fausse théorie. L'adversaire est identifiable. Barbour soutenait qu'une « théologie propre » constituait le vêtement de noces, et Paton rapportera l'avoir entendu prêcher qu'il souhaitait que ses auditeurs cessent d'essayer d'être bons pour consacrer leur attention à la connaissance du plan de Dieu. C'est cet article d'octobre 1879, signé Paton, que les historiens du mouvement citent comme pièce de la controverse. La question est datée du printemps 1878, ce qui est aussi la date de l'enlèvement manqué : la discussion sur la sainteté s'ouvre au moment où l'attente chronologique vient d'échouer. La conséquence posée est que le vêtement de noces est une épreuve pratique et non doctrinale, et que son effet est un tamisage vers l'extérieur.

L'exposé sur l'armure complète d'Éphésiens 6:11-12 donne les conditions pratiques pour tenir. Deux portraits symétriques sont dressés : celui qui a la ceinture de la vérité et le glaive de la Parole mais ni casque, ni cuirasse, ni bouclier, réduisant la foi à un savoir ; et celui qui a la cuirasse, le casque et le bouclier mais néglige la ceinture et le glaive, se contentant d'admirer son armure sans chercher à mieux connaître. Le « mauvais jour » est défini comme un jour où l'on résiste plutôt qu'un jour où l'on attaque. Ce vocabulaire de l'armure complète associé à l'exigence de connaître le Fils de Dieu restera courant chez les étudiants de la Bible. L'article sur la vérité comme pain ajoute l'exigence de durée : il ne sert à rien d'avoir eu une expérience spirituelle cinq, dix ou quarante ans plus tôt, puisque seul compte l'état présent, et il faut passer du lait à la nourriture solide. L'expression « nourriture en son temps » venait du titre d'une brochure du prédicateur adventiste Jonas Wendell, La Vérité présente, ou la Nourriture de saison, publiée en 1870 ; Russell avait entendu Wendell prêcher à Allegheny cette même année.

Comment lire la Bible : sens spirituel, limites de la raison, limites des anges

Une règle de lecture est posée à partir de Jean 6 : pain, manger, boire, chair, sang et vie désignent des réalités spirituelles, et la lecture littérale est celle des Juifs qui demandaient comment cet homme pouvait leur donner sa chair à manger. L'appui donné est la parole de Jésus lui-même en Jean 6:63, qui déclare ses paroles esprit et vie. Appliquer cette règle revient à distinguer, dans tout le texte biblique, ce qui relève du naturel et ce qui relève du spirituel — la même distinction qui sépare les deux Adam et les deux résurrections.

Le rapport entre foi et raison est traité de façon explicite. L'examen comparatif des Écritures et l'épreuve des théories par la Parole sont reconnus comme le travail propre du disciple. Mais lorsqu'un fait est affirmé dans l'Écriture et que sa logique échappe, la posture recommandée est de dire « je ne comprends pas » plutôt que de nier le fait, soit que Dieu ait retenu son explication, soit qu'un autre élément révélé manque encore. La tendance à ne croire que ce qui s'accorde avec la raison est rangée parmi les travers de l'époque. Cette position prend un relief particulier appliquée à Barbour : celui-ci tirait de Genèse 3:22 le droit de juger une doctrine à son propre sens de la justice, écrivant qu'une théologie qui tend à écraser la raison est une fausse théologie. La mise en garde du numéro contre un désir maladif de nouveauté et de singularité, qui pousse à utiliser un verset ou un bout de verset à l'appui d'une théorie neuve, visait le même usage de la raison.

La même limite est posée aux créatures les plus hautes. Les anges sont déclarés irréprochables mais non infaillibles en matière de connaissance : selon 1 Pierre 1:12 ils désirent plonger le regard dans des choses qui ne leur sont pas entièrement révélées, et le Seigneur a répondu de façon indéfinie à leur question en Daniel 12:7. Les commentateurs du verset relèvent effectivement qu'il ne présente nulle part les anges comme sachant tout, puisqu'ils cherchent à comprendre le contenu de l'Évangile. Cette précision a une fonction précise dans le numéro : si les anges ignorent des choses, leur rôle dans la moisson se réduit à rassembler ceux qui ont la lumière, et c'est au Seigneur, non à eux, qu'il revient de rejeter dans les ténèbres extérieures ceux qui ne sont pas droits. La même page avait écarté l'idée que les anges puissent accomplir l'enlèvement, faute de pouvoir conférer l'immortalité.

Organisation et histoire

Une divergence doctrinale devenue test d'appartenance

Le plus long article du numéro répond à des frères qui rejettent publiquement l'application admise de la parabole des dix vierges et proposent une autre lecture, désignée comme une « nouvelle orientation ». Ces frères admettent que le « fait d'entrer » dans les noces n'est pas l'enlèvement des corps, mais soutiennent que cette entrée et la venue de l'Époux restent à venir, tout en enseignant que le temps du délai s'est achevé en 1874. La question en discussion dans le milieu était de savoir si la parabole des dix vierges devait s'accomplir aussi littéralement qu'elle l'avait fait jusque-là.

Le désaccord ne reste pas une discussion. Depuis l'automne 1878, les opinions divergent sur l'Expiation, la Résurrection et la Restitution, et ces trois questions ont été érigées en critères de test ; la coopération fraternelle habituelle s'en est trouvée compromise. C'est le constat organisationnel le plus net du numéro : qui admet ces points reste associé, qui les rejette sort de l'activité commune. L'origine de la fracture est datable. Dans le numéro d'août 1878 du Herald of the Morning, Nelson Barbour nie que la mort du Christ règle la peine du péché, la comparant au fait de transpercer une mouche d'une épingle pour solder la faute d'un enfant ; Russell répond dans le numéro suivant par un article sur l'expiation, écrit le 3 mai 1879 que leurs divergences sont trop fondamentales, et se retire entièrement du Herald par lettre du 22 mai 1879. Penton identifie le même point comme la vraie cause de la division : non pas la résurrection des saints, mais la valeur substitutive de la mort du Christ. Schulz et de Vienne ajoutent une raison de fond : Barbour, Paton et Adams se permettaient de « spiritualiser » un texte, c'est-à-dire d'y projeter n'importe quel sens, là où Russell s'en tenait au sens courant des mots.

Les limites que la revue se fixe dans la séparation

Face à cette rupture, Paton déclare ne pas vouloir exclure quiconque pour une différence d'opinion sur ces trois points, tout en constatant que la coopération est devenue impossible. La position reste donc minimale : on cesse de travailler ensemble sans se retirer mutuellement le nom de chrétien.

Le modèle invoqué pour tenir cette position est le désaccord de Paul et de Barnabas : ils se sont séparés pour une raison bien moins importante, sans diviser le Christ ni s'exclure l'un l'autre comme chrétiens. Les commentateurs que lisait ce milieu allaient dans le même sens. Albert Barnes note que le mot grec employé en Actes 15:39 désigne une altercation violente, qui aboutit à une séparation temporaire et à un travail dans des régions différentes. Adam Clarke écrivait qu'à vue humaine il valait mieux qu'ils se séparent, les assemblées étant ainsi visitées plus vite et l'œuvre répandue plus largement. Cette retenue tient aussi à une expérience récente. Le numéro constate que trop de personnes ont été amenées à traiter d'autres comme n'étant pas « dans la lumière » parce qu'elles n'avaient pas attendu l'enlèvement au printemps 1878.

L'accusation prophétique comme arme entre groupes

Chaque camp range l'autre parmi les « vierges insensées ». Le numéro dénonce un effort déployé pour créer une division avant la venue de l'Époux, de façon à rendre cette accusation applicable. La réponse donnée est double. L'accusation est retournée : si le mouvement de 1859 à 1874 était celui du cri de minuit, alors ceux qui l'ont entendu et suivi ne peuvent pas être les insensées, puisqu'ils avaient toute la lumière que ce cri donnait. Et sa portée est minimisée : même fondée, elle ne serait pas catastrophique, la perte des « insensées » étant temporelle et non éternelle.

Cet usage de la parabole comme arme entre groupes rivaux n'était pas nouveau dans ce milieu. Après 1844, la doctrine de la « porte fermée », tirée de Matthieu 25:10, servait à dire que l'occasion d'entrer dans le royaume était close pour qui avait rejeté le dernier avertissement, et cette lecture a installé un climat d'accusation et de soupçon. Barbour lui-même appliquait déjà la parabole aux adventistes qui refusaient de calculer des dates, perdant selon lui l'occasion d'être reçus parmi les saints. Schulz et de Vienne montrent qu'au moment de la rupture Barbour avait intérêt à imputer la division à Russell, pour pouvoir désigner les lecteurs de la nouvelle revue comme les « vierges insensées ». Le numéro conseille d'être moins dogmatique et moins sévère envers ceux qui ne voient pas comme les autres. Les années 1870 étaient à l'Est un foyer étouffant de disputes entre adventistes, et un dirigeant du milieu rappelait aux factions que leur guerre était contre l'ennemi commun et non entre elles.

Reconnaître ses propres erreurs tout en les reprochant aux autres

Deux enseignements antérieurs sont abandonnés publiquement dans ce numéro. L'idée que la moisson du blé dans la grange par les anges signifiait l'enlèvement des corps est écartée : seule la Toute-Puissance peut conférer l'immortalité, les anges ne peuvent donc que rassembler dans un état de préparation. Et l'attente d'un enlèvement au printemps 1878 est reconnue comme n'ayant plus cours. Barbour enseignait avec assurance que l'Église monterait au ciel en avril 1878, à la Pâque, tandis que Russell ne s'était pas engagé sur ce point. L'abandon porté ici est plus net que l'allusion du numéro de décembre 1879, qui ne parlera de cette attente que comme d'un « étrange test ».

Le même numéro somme ses adversaires d'en faire autant, en demandant qui sera assez honnête pour reconnaître publiquement s'être trompé, comme l'ancienne application l'avait été publiquement. La contrepartie est posée à l'adresse de ceux qui dirigent. Moïse, appelé à conduire le peuple hors d'Égypte, tomba à la vue de la terre promise pour s'être attribué l'honneur dû à Dieu — « devons-NOUS vous tirer de l'eau de ce rocher ? » —, et cette leçon est adressée à tous ceux qui exercent un rôle de guides dans la pensée. Les commentateurs que ce milieu lisait tiraient la même leçon du même verset. Matthew Henry reproche à Moïse et Aaron de s'être attribué une trop grande part de la gloire du prodige, comme si l'eau sortait par leur propre puissance. D'autres font porter le reproche sur l'emploi du « nous », sans un mot pour Jéhovah. La conséquence posée dans le numéro est institutionnelle : la foi dans le mouvement est déclarée plus profonde que la foi dans les hommes, les hommes peuvent tenir debout ou tomber, les périodiques être publiés ou non, les fidèles donner ou retenir leur argent, la cause ne faillira pas. Cette formule a un sens précis trois mois après la rupture : le litige d'argent avec Barbour portait sur plusieurs centaines de dollars déposés par Russell sur un compte joint à Rochester, dont il demanda le détail sans l'obtenir.

Se rattacher à l'histoire du mouvement millérite

Le numéro inscrit le groupe dans la continuité d'un mouvement plus ancien. La déception de 1844 est présentée comme la fin du premier mouvement de la parabole, le délai courant ensuite de 1844 à 1874, et le cri de minuit commençant en 1859 parce qu'on se trouvait à mi-chemin de la nuit. L'expression vient directement du millérisme : en août 1844, Samuel Snow appuyait sur Matthieu 25:1-13 l'annonce du retour du Christ comme Époux, et comptait un jour prophétique pour une année, donc une nuit pour six mois environ. George Storrs avait donné cette explication de l'échec de 1843-1844 : les vierges qui attendent l'Époux sont les adventistes, le retard de l'Époux est la déception, et le cri de minuit est l'annonce du 22 octobre 1844. Après le printemps 1844, les mois écoulés étaient déjà interprétés comme le temps d'attente de la parabole.

La disparition du titre « cri de minuit » d'une publication est expliquée par le fait que ce cri avait accompli sa fonction. Les faits de l'édition sont connus : Barbour publiait son mensuel depuis janvier 1874, en arrêta la parution en octobre 1874, la reprit en juin 1875 sous le titre Herald of the Morning, et justifia le changement par une question — comment pousser un cri de minuit le matin ? Les parallèles de 1845 ans entre les deux dispensations, qui structurent la démonstration, viennent du même auteur : Barbour comptait 1843 ans pour la durée du régime des douze tribus et autant pour l'âge évangélique, pour aboutir à 1874. Cette généalogie adventiste revendiquée donne une ancienneté au groupe au moment précis où la rupture de 1878 vient de le réduire. Barbour évaluait en 1885 le tirage mensuel moyen du Herald of the Morning à mille exemplaires, exemplaires gratuits compris ; le mouvement barbourite comptait vraisemblablement moins de deux mille adhérents en 1877. Russell, de son côté, se démarquait du mouvement de William Miller sur presque chaque point d'interprétation, tout en lui reconnaissant un rôle de tri et de purification d'un peuple préparé.

Les supports matériels de l'enseignement

L'argumentation sur les deux dispensations s'appuie sur un tableau que l'auteur décrit comme affiché devant lui au moment où il écrit. Ce support existait bien. Three Worlds, and the Harvest of This World, publié en 1877 sous les noms de Barbour et de Russell mais écrit entièrement par Barbour, contenait un tableau figurant les divisions du temps au moyen de demi-cercles, sans lignes horizontales ni pyramides. La forme la plus ancienne se trouve dans le Herald of the Morning de mars 1876 : trois ellipses partielles figurent les trois mondes, et à l'intérieur du monde présent trois ellipses plus petites nommées patriarcale, juive et évangélique. La doctrine se travaille donc avec un objet sous les yeux, hérité du livre dont le groupe vient de se séparer sur le fond.

Le renvoi à la version employée pour 1 Corinthiens 15:51-54 désigne l'Emphatic Diaglott de Benjamin Wilson, traduction interlinéaire grec-anglais du Nouveau Testament publiée en 1864 et éditée pour la première fois en 1865 à New York. Blandre en fait le livre de référence de Russell. C'est de cette version que Benjamin W. Keith avait tiré le rendu du mot grec parousia par « présence » plutôt que par « venue », lecture reprise par Barbour et par Paton et devenue le second terme du titre de la revue. Les articles de ce numéro sont signés d'initiales — W. J. M. et J. H. P. —, les secondes étant celles de John Henry Paton, qui écrivait dans le Herald of the Morning de 1875 à 1879 et avait rédigé à la demande de Russell l'article de décembre 1878 réaffirmant la foi dans le sang du Christ contre la position de Barbour.

Contenu

« Le Jour du Seigneur » (suite)

Le numéro d'octobre 1879 poursuit, en quatrième livraison de la revue, l'article signé des initiales « W. J. M. » et intitulé « Le Jour du Seigneur ». La réflexion s'articule autour du sort de l'Église lors de la période de troubles annoncée, en prolongement direct du numéro de septembre 1879.

Deux catégories distinctes de chrétiens sont reconnues au sein de l'Église durant l'âge évangélique. La première est constituée des rares entièrement consacrés, animés de « la même disposition d'esprit qui était aussi en Christ Jésus », portant les fruits de l'Esprit — douceur, patience, piété, amour fraternel — et désignés comme le « petit troupeau », les « sanctifiés en Christ Jésus ». Cette minorité de vigilants est présentée comme destinée à « échapper à toutes ces choses qui viennent sur le monde » par leur « enlèvement pour rencontrer le Seigneur dans les airs », conformément à 1 Thessaloniciens 4:17, cet enlèvement devant demeurer invisible aux yeux du monde.

La seconde catégorie regroupe la majorité des chrétiens professants, sincères et zélés mais non entièrement consacrés : leur vie est gouvernée par une triple association formée du Christ, du monde et du moi, réduisant leur existence spirituelle à une tiédeur condamnable. Incapables de rompre ce partenariat pour que le Christ règne seul, ils sont surpris par le « jour du Seigneur » impréparés, « surchargés du monde, de soi-même et des soucis de cette vie », tombant dans le piège annoncé en Luc 21:34-35.

Ces « esprits charnels, enfants en Christ » ne sont cependant pas abandonnés : le « creuset » de la grande tribulation est présenté comme une miséricorde à leur égard. Dans cette fournaise, la scorie misérable sera éliminée, leurs yeux guéris de l'aveuglement mondain et oints de vérité, leurs robes souillées par la chair et le monde lavées « dans le sang de l'Agneau ».

Lorsque le Christ est intronisé et a pris son grand pouvoir comme nouveau Roi de la terre, les jugements du « grand jour de la colère » constituent les premiers actes de son règne, première preuve pour le monde que le Royaume des Cieux — formé de Christ Jésus et de son Église victorieuse — a été établi. La « Fiancée », le « petit troupeau », est alors à ses côtés, désignée comme celle constituée de ceux « appelés, choisis et fidèles ». La promesse faite au vainqueur — siéger sur le trône avec le Christ et exercer la puissance sur les nations — est étayée par Psaumes 149:7-9 : « Cet honneur appartient à tous ses saints — d'exécuter les jugements écrits. »

Pendant que l'Église victorieuse exerce ces jugements depuis son trône céleste et que les chrétiens charnels restés dans le monde lavent leurs robes, l'Agneau les nourrit de vérité et les conduit graduellement — certains rapidement, d'autres plus lentement — vers des sources d'eau vive, les accueillant finalement dans sa demeure éternelle, au-delà de toute larme, de toute douleur et de tout chagrin. Ces rachetés sont décrits en Apocalypse 7:14 comme « vêtus de robes blanches et tenant des palmes dans leurs mains ».

En amont de cette section, la page physique reproduit également la conclusion de l'article du numéro de septembre, signée « W. J. M. », portant sur la période précédant l'intronisation du Christ. Plusieurs textes scripturaires sont mobilisés pour décrire la dévastation annoncée : la venue du jour de l'Éternel comme jour de colère détruisant les pécheurs (Ésaïe 13:9-11), la promesse faite au Fils de recevoir les nations en héritage et de les briser comme un vase de potier (Psaumes 2:8-9), et la vision du Psaumes 46:6-10 montrant comment Dieu fait cesser les guerres par la désolation.

L'paradoxe rhétorique central de ce passage repose sur l'inversion des images de Joël 3:9-10 et de Ésaïe 2:4 : les nations sont d'abord appelées à « forger vos socs en épées » pour la guerre finale, avant que l'épuisement engendré par le carnage et la prise de conscience de la misère causée par l'injustice et le péché n'amènent les nations à se dégoûter d'elles-mêmes et à vouloir « forger leurs épées en socs ». La paix universelle est ainsi présentée non comme une conquête humaine progressive, mais comme le fruit amer d'une leçon apprise dans la souffrance, avant que les peuples ne se soumettent volontairement au règne du Christ selon Psaumes 110:3.

Le Psaumes 97 est cité intégralement et glosé verset par verset : les nuages et les ténèbres symbolisent le mystère entourant Dieu, le feu qui marche devant lui et consume ses ennemis représente la destruction des nations rebelles, ses éclairs sont interprétés comme la vérité qui illumine le monde, les collines qui fondent comme la cire figurent les gouvernements terrestres qui s'effondrent, et les Cieux qui déclarent sa justice désignent les saints immortalisés dans les lieux célestes. La Jérusalem restaurée et sa sacrificature sont annoncées comme le siège terrestre d'où la loi de Jéhovah rayonnera vers toutes les nations, tandis que la montagne de la maison de l'Éternel — désignée comme le gouvernement ou royaume — sera établie au sommet des grandes puissances selon Ésaïe 2:2-3.

La distinction entre l'honneur de servir dans le temple de Dieu et celui de constituer le temple lui-même — c'est-à-dire d'être la « Fiancée » sur le trône — est maintenue avec insistance. Servir devant le trône est présenté comme glorieux, mais être la « Fille du Roi », dont « le vêtement est d'or travaillé », surpasse en dignité le sort des vierges compagnes qui la suivent, même si celles-ci sont également vêtues de robes lavées blanches et amenées devant le Roi dans la joie, selon Psaumes 45:13.

La tribulation qui éprouve l'Église avant la translation des vainqueurs est distinguée de la grande tribulation venant sur le monde. Paul, cité d'après 1 Corinthiens 3:11-15, présente chaque croyant comme un bâtisseur : les uns élèvent un édifice d'or, d'argent et de pierres précieuses — c'est-à-dire la vérité —, les autres de foin, de bois et de chaume — c'est-à-dire l'erreur. Les deux catégories bâtissent sur le roc qu'est Christ Jésus, tandis que les ivraies (hypocrites) bâtissent sur le sable, ignorant ce roc. Le feu de ce jour n'atteint pas le « petit troupeau » qui a bâti sagement dans la vérité ; ceux dont l'édifice est consumé perdent le « haut appel » — la position de la Fiancée — bien « qu'ils soient eux-mêmes sauvés, mais comme par le feu ».

La même épreuve de l'Église est lue dans le Psaumes 91 : l'essor de l'incrédulité y est identifié comme l'instrument du jugement, appelé à ébranler et fracasser toutes les croyances religieuses, exposant les erreurs multiples pour les consumer comme du bois, du foin et du chaume, ne laissant comme représentants du christianisme que ceux qui tiennent la vérité — l'or et l'argent —, soit le « petit troupeau » destiné à être bientôt traduit.

L'incrédulité est décrite comme une pestilence répandue partout : dans les commerces, les tramways, les chemins de fer, les journaux, les écoles du dimanche et les Églises. Elle adapte son discours selon les milieux : franche dans la rue, ironique ou allusive dans la presse, atténuée mais non moins puissante dans les chaires, où elle suggère qu'il vaut mieux ne pas s'attarder sur les incongruités apparentes de Jonas et le grand poisson, de Samson ou de Josué et le soleil. Une autre forme de cette pestilence est le manque de foi dans les promesses de Dieu : ces promesses sont citées en prière, mais leur accomplissement est rarement attendu ; les doctrines et traditions humaines sont accueillies plus volontiers que la Parole de Dieu. Une forme de piété sans puissance est dénoncée comme relevant en réalité de l'incrédulité, avec en écho la question de Luc 18:8 : « Quand le Fils de l'homme viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? »

L'incrédulité est présentée comme d'autant plus redoutable qu'elle s'attaque souvent à des doctrines réellement fausses — le foin et le chaume —, ce qui conduit ses victimes à douter de tout indistinctement et à risquer de rejeter également les vérités solides. Ceux qui ne veillent pas et ne marchent pas à la lumière de la Parole de Dieu sont destinés à être pris dans les filets des arguments puissants et des plans profonds de l'erreur. Seuls les fidèles et confiants demeurent indemnes, ceux qui peuvent dire « Il est mon refuge et ma forteresse, mon Dieu, en lui je me confie ». Les railleries et les moqueries qui s'attacheront à ceux qui revendiqueront le nom de Christ seront trop lourdes pour beaucoup, à moins qu'ils n'aient pour bouclier la vérité de Dieu ; seule une compréhension claire et harmonieuse de la Parole permettra de résister aux attaques variées et puissantes de cette époque.

L'apôtre Paul, en Éphésiens 6:11-12, est présenté comme ayant prévu ce temps et averti de revêtir l'armure complète de Dieu pour résister aux ruses du diable. Le « mauvais jour » est décrit comme un jour davantage défensif qu'offensif — un jour à withstand, résister. Deux portraits de chrétiens incomplètement armés sont dressés en miroir : le premier est celui qui s'est emparé de la ceinture de la vérité et du glaive de la Parole, mais ne possède ni le casque du salut ni la cuirasse de la justice ni le bouclier de la foi, réduisant sa pratique à une connaissance intellectuelle sans expérimentation ; le second est celui qui possède la cuirasse, le casque et le bouclier, mais néglige la ceinture et le glaive, se contentant de polir et d'admirer son armure sans chercher à croître dans la connaissance de la vérité. L'exhortation insiste : sans la ceinture de vérité pour soutenir la force intérieure et sans le glaive de la Parole pour défendre les autres pièces d'armure, l'ennemi parviendra à arracher bouclier et cuirasse. Seul celui qui revêt l'armure complète — religion de la tête et du cœur — sera de ceux capables « d'éteindre tous les traits enflammés des méchants », et pourra s'appuyer sur la promesse du Psaumes 91:7 : mille tomberont à son côté et dix mille à sa droite, sans que rien ne l'approche.

La chute progressive des erreurs exposées par l'incrédulité est annoncée comme la porte par laquelle s'introduira la tribulation sur le monde — distincte de celle sur l'Église —, ces deux épreuves formant ensemble les parties constitutives du « grand jour de Dieu ».

« La réconciliation du monde »

Sous la forme d'un dialogue en deux voix — « A » et « B » —, cet article examine la doctrine de la réconciliation entre Dieu et l'humanité. L'interlocuteur B soulève l'apparente contradiction entre l'amour constant de Dieu pour le monde et l'idée qu'il aurait eu besoin d'être réconcilié avec lui. La réponse de A s'appuie sur la définition du mot anglais atonement telle que Webster la formule : non seulement la satisfaction de la dette contractée, mais également le rétablissement de l'harmonie entre des parties offensées — un « at-one-ment, comme le mot l'indique ». Le péché est présenté comme une barrière qui, depuis la faute d'Adam, dresse Dieu et le pécheur l'un contre l'autre en adversaires : Dieu, dans sa pureté et sa sainteté, s'oppose au péché ; l'homme, sous l'influence dégradante du péché, s'oppose à la sainteté.

La réconciliation de Dieu avec l'humanité est décrite comme déjà accomplie, du côté de Dieu, depuis la mort du Christ. S'appuyant sur Colossiens 1:21 et Daniel 9:24, le dialogue affirme que Dieu a fourni Christ comme substitut du pécheur, de sorte que ceux qui étaient « aliénés et ennemis dans leur esprit par leurs œuvres mauvaises » ont été réconciliés par sa mort. Depuis lors, Dieu fait des avances au pécheur par ses apôtres, le suppliant de revenir à la communion avec lui. Cependant, du côté humain, seul le « petit troupeau » est actuellement réconcilié avec Dieu et peut dire, selon Romains 5:11, « nous avons reçu la réconciliation »: le reste de l'humanité n'est pas encore en parfaite harmonie de volonté avec le Père.

La réconciliation complète du monde est donc présentée comme une œuvre future. Ceux qui sont déjà réconciliés reçoivent la mission d'ambassadeurs : « le ministère de la réconciliation leur a été confié », et ils proclament au monde l'amour de Dieu et sa réconciliation par la mort de son Fils. Cette mission ne s'arrête pas à la vie présente : à l'âge millénaire, la Fiancée du Christ poursuivra ce rôle d'ambassadrice, car selon Apocalypse 22:17, « l'Esprit et la Fiancée disent : Viens ».

Lorsque B objecte que cette perspective équivaut à l'universalisme, A distingue soigneusement les deux positions. Si la majorité de l'humanité est attendue comme ultimement sauvée à une « moindre salvation », cela ne signifie pas que tous le seront sans condition. L'argument paulinien de Romains 5:15-16 et Romains 5:20-21 est invoqué : de même qu'un seul homme a introduit le péché et la mort pour tous, la grâce abonde d'autant plus par l'obéissance du second Adam, justifiant le monde à la vie. Mais la justification à la vie naturelle ne signifie pas encore la réconciliation spirituelle avec Dieu.

Sur la nature de la résurrection, le dialogue développe une théologie de la restauration progressive. L'humanité ressuscitée ne reviendra pas à la vie dans l'état exact où elle est morte, mais dans un état comparable à la santé — non pas encore la perfection d'Adam. La perfection d'Adam est en effet présentée comme le modèle de l'humanité naturelle non déchue, que le péché a progressivement dégradée en transmettant la dépravation à toute sa postérité, si bien que l'homme naturel actuel « est enclin au péché comme les étincelles à s'élever », trouvant en lui-même une loi contraire à celle de son esprit selon Romains 7:7-19. La restauration totale nécessitera tout l'âge millénaire, accomplissant le « rétablissement de toutes choses », œuvre du second Adam — Chef et corps — désigné comme « le Christ ». La chute ayant été graduelle, le relèvement sera graduel également, comme l'enseigne le symbole prophétique des feuilles des arbres destinées à la guérison des nations.

Tous les hommes auront le privilège d'accéder à ce que possédait Adam, à l'exception de ceux qui, dans la vie présente, ont commis le péché impardonnable. Pourtant, même lorsque la connaissance de l'Éternel remplira toute la terre et que les sentiers de la justice seront si évidents que « le voyageur, même s'il est un sot, n'y pourra s'égarer », certains refuseront encore de se réconcilier avec Dieu et préféreront le péché : ceux-là mourront de la seconde mort. Contrairement à la situation actuelle, le péché d'un individu ne pourra plus alors entraîner sa destruction avec lui selon Ézéchiel 18.

La question de la nature de Jésus comme homme parfait est abordée en distinction d'avec Adam. Jésus est présenté comme non souillé, « né non de la volonté de la chair mais de Dieu », engendré du Saint-Esprit, et donc non contaminé par le péché — « saint, inoffensif, sans souillure, séparé des pécheurs ». Il est cependant précisé qu'il « a pris la ressemblance de la chair pécheresse » selon Romains 8:3, ce qui le distingue d'Adam qui était devenu imparfait.

Enfin, à la question de savoir si le monde pourra jamais s'élever à un plan spirituel supérieur, tel celui des anges ou du « petit troupeau » promis à une résurrection en corps spirituel, la réponse est négative et circonspecte. Aucune Écriture n'est connue qui enseigne qu'autre chose que le « petit troupeau » ou la compagnie de la Fiancée, ainsi que la compagnie sortant de la grande tribulation selon Apocalypse 7:14, recevra des corps spirituels. La restitution ne peut rendre que ce qui fut jadis possédé et perdu, et Adam n'ayant jamais eu de corps spirituel, une telle restauration est hors de portée. L'humanité restaurée jouira en revanche de la liberté des enfants de Dieu selon Romains 8:21 — libérée de la maladie, de la douleur, de la mort et des maux mentaux. Cette même liberté qu'Adam avait avant la chute, la race restaurée la conservera parce qu'elle possédera alors la connaissance du bien et du mal que lui avait fait défaut. La conclusion est posée avec prudence : les révélations données ne s'étendent qu'à l'âge de la restitution, et ce que Dieu fera dans les âges futurs demeure inconnu, car « qui a connu la pensée du Seigneur ? »

« La vérité est le pain »

La manne donnée aux Israélites dans le désert est interprétée comme une figure prophétique du Christ lui-même, désigné comme le véritable pain descendu du ciel selon Jean 6:32-35. Le peuple hébreu et son périple dans le désert sont présentés comme le type de la véritable Église et de son pèlerinage vers l'héritage céleste. De même que la manne tombait d'en haut comme une pluie, le vrai pain est descendu du ciel — mais l'Israélite charnel n'a su voir que le naturel, traitant la manne comme un signe miraculeux de Moïse sans en percevoir la dimension spirituelle.

L'échange rapporté en Jean 6:30-31 sert d'appui exégétique : lorsque les Juifs réclament un signe comparable à la manne du désert, Jésus répond que c'est le Père, et non Moïse, qui donne le vrai pain. La manne était pain, mais non le vrai pain — seulement une ombre. Le vrai pain, lui, « donne la vie au monde ». La différence est capitale : le type ne pouvait soutenir la vie naturelle que pour une saison brève, tandis que le vrai pain soutient la vie spirituelle pour l'éternité.

Les termes naturels du passage johannique — pain, manger, boire, chair, sang, vie — sont tenus pour des représentations de réalités spirituelles, et la confusion entre le naturel et le spirituel est désignée comme l'erreur même des Juifs qui trouvaient « les paroles de Jésus difficiles » et murmuraient : « Comment cet homme peut-il nous donner sa chair à manger ? » La clé est fournie par Jésus lui-même selon Jean 6:63 : « c'est l'Esprit qui vivifie, la chair ne profite de rien ; les paroles que je vous dis sont esprit et vie ». Seuls ceux qui ont reçu une formation préalable peuvent recevoir cette explication ; beaucoup cessèrent de suivre Jésus à ce moment, et c'est la parole de Pierre — « Seigneur, à qui irions-nous ? tu as les paroles de la vie éternelle » — qui est proposée comme modèle de réponse fidèle.

La vérité est décrite comme s'adaptant aux diverses conditions de la vie chrétienne depuis la conversion, passant du lait à la nourriture solide selon la maturité spirituelle de chacun. La nécessité de recevoir, digérer et assimiler cette vérité est soulignée : il ne suffit pas d'avoir eu une expérience spirituelle cinq, dix, vingt ou quarante ans auparavant. Ce qui compte est l'état présent, car « celui qui me mange vivra par moi » — et il ne suffit pas de manger une fois par an, mais continuellement. Les avertissements sont enchaînés : « Si vous demeurez dans ma parole, vous êtes vraiment mes disciples » ; « Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour » ; « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez, mais si par l'Esprit vous mortifiez les œuvres du corps, vous vivrez. » Beaucoup sont décrits comme malades et mourants faute de ce pain spirituel, tandis que ceux qui se nourrissent de la bonne parole sont « forts dans le Seigneur et dans la puissance de sa force ».

« Les dix vierges »

La parabole des dix vierges selon Matthieu 25 est reliée à un mouvement du XIXe siècle centré sur le retour du Seigneur. Nombre de lecteurs sont présentés comme déjà familiers de cette application prophétique. La réflexion s'ouvre sur un avertissement : certains frères commencent à rejeter des traits jusqu'alors considérés comme bien établis de la parabole et entreprennent une nouvelle orientation. Cette remise en cause est déclarée légitime en principe — il est aussi important de désapprendre les erreurs et les traditions que d'apprendre la vérité, le retrait de l'erreur étant comparé au déblaiement qui laisse apparaître la belle verdure sous les décombres. Toutefois, la prudence est requise : dans l'empressement à se défaire d'une erreur ou à édifier une théorie nouvelle, il ne faudrait pas jeter une vérité avec elle. Le devoir est de « éprouver toutes choses » par la Parole infaillible et de retenir ce qui est bon.

Face à la prédiction que l'application de la parabole sera entièrement abandonnée, la position défendue est qu'aucune raison valable n'existe de le faire. L'éventualité d'abandonner la correction générale de

La réflexion développée sur la parabole des dix vierges engage une argumentation chronologique précise, fondée sur le parallélisme entre la dispensation juive et la dispensation évangélique. Les deux dispensations sont présentées comme égales en durée : de la mort de Jacob à la mort du Christ, soit 1845 ans, puis de la mort du Christ au printemps de l'an 1878, soit également 1845 ans. Ce parallélisme, illustré par un tableau que l'auteur décrit comme pendant devant lui au moment de l'écriture, est qualifié de « clair, simple et solide » argument prophétique.

La structure des deux dispensations est mise en correspondance terme à terme : le délai de trente ans entre la naissance de Jésus et son baptême a pour parallèle la période d'attente entre 1844 et 1874, date à laquelle est présentée comme ayant commencé la moisson de la dispensation évangélique. De même, le ministère personnel du Christ de trois ans et demi, s'achevant à sa mort, correspond aux trois ans et demi de moisson entre l'automne 1874 et le printemps 1878. À l'issue de la dispensation juive, Christ est venu d'abord comme enfant, ensuite comme Époux et Moissonneur, puis enfin comme Roi. À la clôture de la dispensation évangélique, les trois étapes correspondantes sont identifiées : la sortie du lieu très saint en 1844, la venue comme Époux et Moissonneur en 1874, puis la venue comme Roi.

Le traité anglo-turc de 1878, conclu à l'époque du congrès de Berlin et accordant certaines garanties légales aux Juifs en ouvrant la voie à leur restauration, est cité comme une confirmation remarquable de la justesse de cet ensemble prophétique. L'affaissement de ce parallélisme est présenté comme affaiblissant l'ensemble de la position : ce qui touche à la symétrie des deux dispensations touche à l'édifice entier.

La parabole des dix vierges est alors replacée à l'intérieur de ce cadre. Le mouvement décrit dans la parabole — celui des vierges qui prennent leurs lampes et sortent à la rencontre de l'Époux — est qualifié de représentatif : non pas toute l'Église, mais un mouvement important en son sein, qui s'est achevé par une déception en 1844. L'attente de la parabole est identifiée au séjour du grand prêtre dans le lieu saint après son travail dans le lieu très saint, conformément au rituel du Lévitique 16. Cette période de délai, qui s'étend de 1844 à 1874, correspond à la nuit de la parabole ; c'est la venue de l'Époux qui met fin à ce délai et fait naître le matin.

La position défendue est que le délai de la parabole a commencé en 1844 et pris fin en 1874, et que le cri annonçant 1874 constituait le « cri de minuit », parce qu'il a commencé en 1859, à mi-chemin de la nuit. L'argument est présenté comme logiquement contraignant : admettre que le délai s'est terminé en 1874 et que 1859 était minuit, tout en soutenant que la venue de l'Époux est encore future, serait qualifié d'incohérent. La disparition du titre « cri de minuit » de la publication à l'époque correspondante est expliquée par le fait que ce cri avait accompli sa fonction. La conclusion explicitement affirmée est que Christ est venu dans le caractère de l'Époux en 1874, conformément au parallèle avec Jean 3:29 où Jean-Baptiste présente Christ comme l'Époux au début de la moisson juive.

La discussion portant sur la parabole des dix vierges se prolonge autour de la question de la nature du « fait d'entrer » (going in) dans les noces. Depuis le printemps de 1875, l'idée que cette entrée dans la parabole représente la traduction corporelle des saints n'est plus considérée comme défendable : la parabole ne mentionne ni l'Épouse, ni la consommation du mariage, ni la traduction, mais décrit clairement un double mouvement d'une partie de l'Église avant que le mariage n'ait lieu. Le « fait de sortir » avant l'assoupissement n'était pas un mouvement physique, mais un acte de foi ; le « fait de sortir » sous le cri de minuit était également un acte de foi. Dès lors, le « fait d'entrer » est présenté comme lui aussi spirituel, et non comme un transfert littéral. Les vierges sont des invitées par la foi, c'est-à-dire par le fait d'être dans la lumière à un certain stade de développement. La disponibilité de la parabole est définie comme la capacité à recevoir l'Époux, par l'Esprit et la Vérité, pendant sa présence en tant qu'Époux, avant que le mariage ne soit dû — à la manière de ceux qui, croyant en Moïse, étaient en mesure de recevoir le Christ lorsqu'il fut présent en chair, selon Jean 5:45-47 et Jean 6:44-45.

Une divergence doctrinale est identifiée depuis l'automne 1878 : certains acceptent que le « fait d'entrer » ne soit pas la traduction, mais maintiennent que cet événement, ainsi que la venue de l'Époux, demeurent encore futurs, bien qu'ils enseignent eux-mêmes que le temps du délai a pris fin en 1874. Cette position est désignée comme le fondement de la « nouvelle orientation » évoquée précédemment. Depuis l'automne 1878, une divergence d'opinions s'est marquée sur les sujets de l'Expiation, de la Résurrection et de la Restitution. Bien que l'auteur ne souhaite pas exclure quiconque sur la base d'une différence d'opinion sur ces points, la coopération fraternelle habituelle s'en est trouvée compromise, d'autant que ces questions disputées ont été érigées en critères de test. L'analogie de Paul et Barnabas est convoquée : ils se sont séparés pour une raison bien moins importante, sans pour autant diviser le Christ ni s'exclure mutuellement en tant que chrétiens. L'effort déployé pour créer une division avant la venue de l'Époux, de façon à justifier l'accusation que les uns seraient les « vierges insensées », est réfuté. Même si cette accusation était fondée, elle ne serait pas jugée catastrophique, puisque la perte des « insensées » est présentée comme temporelle et non éternelle, et que celles-ci trouveront en son temps une place appropriée dans le royaume.

La logique de la nouvelle application proposée par ces frères est soumise à examen critique. L'argument selon lequel la division actuelle serait la division de la parabole est jugé prématuré : il est rappelé qu'une inspection des invités, suivie de l'exclusion de ceux qui ne portent pas le «« vêtement de noces » aura lieu après la venue de l'Époux et le rassemblement des serviteurs pour les noces, conformément à Matthieu 22:10-14. En outre, il est rappelé que le cri de minuit, le réveil, le parage des lampes, la confession du manque d'huile et la recherche d'huile se produisent tous avant la fin du temps du délai : « car pendant qu'elles allaient en acheter, l'Époux vint. » Il ne peut raisonnablement être soutenu que le délai a pris fin avant la venue de l'Époux.

L'identité des vierges insensées est précisée de manière catégorique : si le mouvement de 1859 à 1874 — ou à 1878 — était le mouvement du cri de minuit, alors le groupe défendant cette application n'est pas constitué des vierges insensées de la parabole, puisqu'il avait toute la lumière que le cri donnait et qu'il y a obéi. Aucune preuve n'existe que les vierges insensées soient sorties à la rencontre de l'Époux sous le cri de minuit : leur manque de lumière les en empêchait et leur attention était tournée dans une tout autre direction. La lumière du mouvement de 1844 concernait la venue du Seigneur ; de même, la lumière dans la partie du mouvement qui s'achève avec la venue de l'Époux doit se rapporter à cette venue. L'idée d'un changement dans la nature de la lumière au milieu du second mouvement est qualifiée de spécieuse. Ceux que le cri de minuit a atteints mais qui ne pouvaient y trouver de lumière dans leurs Bibles cherchaient cette lumière dans la « Question d'Orient », attendant parfois une voix directe du Ciel pour ce qui, selon l'auteur, était visible dans les périodes prophétiques.

Un défi est lancé : parmi ceux qui adoptent la nouvelle application avec autant de confiance qu'ils en avaient dans l'ancienne, qui sera assez honnête pour reconnaître publiquement s'être trompé, comme l'ancienne application l'avait été publiquement ? « Assurément, si une position est lumière, l'autre doit être ténèbres ». Le conseil est donné d'être moins dogmatique et moins sévère envers ceux qui ne voient pas comme les autres ; ceux qui ont une lumière avancée peuvent se permettre d'être patients. Il est précisé que tous ceux qui s'intéressaient à la « Question d'Orient » ne sont pas représentés par les vierges insensées : des milliers de chrétiens n'ont jamais entendu le cri de minuit, et seuls ceux qui l'ont entendu pouvaient l'obéir ou y désobéir. Les « sages » sont ceux qui l'ont entendu et obéi ; les « insensées », celles qui l'ont entendu mais qui, faute d'une lumière suffisante, ne pouvaient y obéir. La prétention de la nouvelle application selon laquelle sages et insensées auraient toutes deux entendu et obéi au cri est jugée incompatible avec la parabole elle-même.

Sur la question du « vêtement de noces », deux théories sont en présence : l'une y voit une théologie pure, c'est-à-dire une théorie correcte du plan de Dieu ; l'autre, défendue ici, y voit le caractère chrétien — « l'expression la plus haute du plus grand effet produit en nous par la foi et l'amour du Christ ». La juste théorie n'est pas méprisable, mais enseigner que la théorie seule suffit est une fausse théorie : obéir à la vérité est aussi nécessaire que la posséder. La question du vêtement de noces est présentée comme s'étant imposée depuis le printemps 1878, ce qui est interprété comme un signe circonstanciel que le mouvement du cri de minuit appartient désormais au passé. Chacune des deux théories sur le vêtement de noces doit être éprouvée sur ses propres mérites, sans être confondue avec la lumière de la parabole des dix vierges qui porte exclusivement sur la venue de l'Époux.

La conclusion de l'article insiste sur la distinction entre la foi en Christ et la théorie du plan de Dieu : « nul, possédant une profonde expérience spirituelle, ne manquera de voir la différence entre sa foi en Christ et sa théorie du plan de Dieu ». L'époque est désignée comme un temps d'épreuve singulière de la foi — un tamisage — et il est affirmé que tous ceux qui ne portent pas le vêtement de noces passeront à travers ce tamis, quelle que soit la correction de leur théorie à ce sujet. L'épreuve a pour double objet de révéler ce que l'on est et de développer la force spirituelle, à la manière d'un arbre que la tempête renforce en enfonçant ses racines plus profondément. L'invitation finale est à devenir « enracinés et fondés dans l'amour », à porter les « fruits de l'Esprit » — non pas une théorie parfaite, mais «« amour, joie, paix, longanimité, douceur, bonté, foi, douceur et tempérance » » selon Galates 5:19-21 — et à mûrir ainsi dans le caractère du Chef, en se préparant à la « gloire qui sera bientôt révélée ». L'article est signé des initiales J. H. P., correspondant à John Henry Paton.

La question du « vêtement de noces » est abordée dans la continuité directe de l'article de J. H. P., toujours sous sa signature. La qualification représentée par ce vêtement est posée comme une interrogation centrale, sur laquelle se concentre l'attention de tous ceux qui ont été associés au message de la « moisson » et qui placent au printemps 1878 un point de l'histoire de l'Église évangélique correspondant à celui de l'Église juive à la mort du Christ. Si la foi de certains a été sévèrement mise à l'épreuve et si quelques-uns ont pu douter de la justesse de cette position, aucune raison valable n'est identifiée qui justifierait de conclure que la période couverte par les « deux dispensations » — juive et évangélique, représentées par les chérubins — ne s'est pas achevée au printemps 1878.

La foi dans le mouvement prophétique est présentée comme plus profonde que la foi dans les hommes : « Notre foi dans le mouvement est plus profonde que notre foi dans les hommes ». Les hommes peuvent tenir debout ou tomber, les périodiques être publiés ou non, les fidèles donner ou retenir leur argent : la cause du Seigneur ne faillira pas. L'analogie de Moïse est convoquée à titre d'avertissement : appelé par Dieu pour conduire son peuple hors d'Égypte à travers le désert, il tomba à la vue de la terre promise parce qu'il s'était arrogé l'honneur dû à Dieu seul — « devons-NOUS vous tirer de l'eau de ce rocher ? » selon Nombres 20:10. L'homme tomba, mais le mouvement continua : Canaan fut atteint selon le plan du Seigneur. Cette leçon est dirigée vers tous ceux qui exercent un rôle de guides dans la pensée, avec la mise en garde contre la présomption et la chute semblable — le trésor est porté dans des vases d'argile, selon 2 Corinthiens 4:7, afin que l'excellence de la puissance soit de Dieu et non des hommes.

La question de la traduction corporelle, qui n'est plus attendue au printemps 1878, est réexaminée. Trop de personnes ont été portées à traiter d'autres comme n'étant pas « dans la lumière » pour ne l'avoir pas espérée à cette date. La certitude antérieure que la moisson du blé dans la grange par les anges signifiait la traduction est désormais abandonnée : l'immortalité ne peut être conférée que par la Toute-Puissance, et les anges ne peuvent donc que rassembler dans un état de préparation à ce grand changement. L'entrée dans le mariage est considérée comme équivalente à l'entrée dans la grange, et il est admis qu'un très petit nombre — représenté par celui qui est dépourvu du vêtement de noces — sera exclu après avoir d'abord été intégré.

La nature de chaque mouvement décrit dans la parabole est définie comme spirituelle et non physique : la sortie première vers l'Époux était un acte de foi, l'assoupissement représentait un défaut d'exercice de la foi, et la sortie sous le cri de minuit constituait elle aussi un acte de foi. Par cohérence, l'entrée dans le mariage est également présentée comme un acte de foi. La conclusion catégorique est qu'aucune référence à la traduction n'existe dans la parabole des dix vierges.

Une réflexion est développée sur les limites de la connaissance angélique : même les anges ne sont pas infaillibles en matière de connaissance. Des choses leur restent désirées sans être entièrement révélées, conformément à 1 Pierre 1:12, et le Seigneur a répondu de façon indéfinie à leurs questions selon Daniel 12:7. Les anges sont irréprochables, mais la pureté diffère de l'infaillibilité en matière de connaissance. Il est suggéré que les anges rassemblent ceux qui ont la lumière en gloire, tandis que le Seigneur fait rejeter dans les «« ténèbres extérieures » » ceux qui ne sont pas droits en esprit, les privant même de ce qu'ils possédaient. Ces « ténèbres extérieures » sont identifiées à la condition du monde, et la douleur exprimée dans la parabole est interprétée comme résultant des choses terribles qui fondront sur la terre, dont échapperont ceux qui sont jugés dignes, tandis que ceux qui sont laissés en arrière devront les traverser. La conclusion est que le vêtement de noces constitue davantage une épreuve pratique que doctrinale, et que l'effet de cette épreuve est un tamisage vers l'extérieur plutôt qu'un rassemblement vers l'intérieur. L'article s'achève par l'invocation : « Puissions-nous tenir l'épreuve. »

« Les deux Adam »

Un article signé — avec la note que le volume V des Études dans les Écritures corrige ultérieurement les erreurs qu'il contient — développe une réflexion sur la relation entre Adam et Christ à partir de 1 Corinthiens 15:45 : « Le premier homme, Adam, fut fait âme vivante : le dernier Adam fut fait esprit vivifiant ». La similitude entre les deux figures est posée d'emblée : l'un et l'autre sont les premiers de leur lignée et donc les Chefs d'une race. Toutefois, la différence est fondamentale : le premier homme est la tête d'une race terrestre, tandis que le second homme, Christ, «« le Seigneur venu du ciel » » selon 1 Corinthiens 15:47, est la tête d'une race céleste.

Le contraste entre les deux ordres est caractérisé par deux vocabulaires opposés. Pour la lignée du premier Adam : « corruption », « déshonneur », « faiblesse », « corps naturel », « âme vivante », « terrestre » et « chair et sang » — qualités qui font que ses descendants ne peuvent hériter du Royaume de Dieu selon 1 Corinthiens 15:50. Pour la lignée du second Adam : « incorruptibilité », « gloire », « puissance », « corps spirituel », « esprit », « du ciel » et « céleste » — ce qui fait de ses membres les héritiers légitimes du Royaume.

Le passage de la première condition à la seconde — l'entrée dans la vie supérieure — est assimilé dans la Bible à une naissance, exactement comme l'entrée dans la vie naturelle est appelée naissance. Cette identification est appuyée sur les paroles du Christ en Jean 3:3-7 : « Il faut que vous naissiez de nouveau » et « Si quelqu'un ne naît d'eau et d'esprit, il ne peut entrer dans le Royaume de Dieu. » Le premier Adam est désigné comme chair, nature humaine, et le principe est appliqué : ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l'esprit est esprit. Pour ceux qui sont dans l'Hadès — l'état des morts — cette naissance dans la vie spirituelle intervient à la résurrection. Pour ceux qui sont «« vivants et qui demeurent » », selon le Diagramme Émphatiqu, un changement correspondant est prévu, selon 1 Corinthiens 15:51-54 et 1 Thessaloniciens 4:13-18.

Une résurrection simple, un simple retour à la vie, n'est pas identifiée à cette naissance : tous ceux qui meurent vivront de nouveau, « tant les justes que les injustes » ; mais seuls ceux en qui le Christ s'est formé, ou qui sont possédés de l'esprit du Christ, ont la promesse d'une part dans la vie supérieure du second Adam. Ceux qui possèdent la nature divine auront la forme ou l'image divine. Dieu a néanmoins ordonné que pour Christ et pour ceux qui sont morts en Christ, ce changement s'accomplisse à et par la résurrection, conformément à 1 Corinthiens 15:42.

La formulation paulinienne est soulignée avec soin : il est écrit « la résurrection des morts », non « d'entre les morts », bien que le contexte désigne des chrétiens, et cette résurrection les rend immortels. L'objection anticipée par Paul en 1 Corinthiens 15:35 — «« Comment les morts ressuscitent-ils ? Et avec quel corps viennent-ils ? » » — est posée comme structurant la réponse apostolique. Si l'on suppose que « les morts » désigne les méchants, la réponse de Paul enseignerait l'universalisme ; si l'on suppose que les morts, une fois ressuscités, demeurent morts, l'Esprit Saint se contredirait lui-même, ce qui est présenté comme une absurdité ; l'une ou l'autre de ces prémisses doit donc être fausse.

L'article « Les deux Adam » (J. H. P.) s'achève sur une double affirmation : l'œuvre du Christ est présentée comme assurément double — par le sacrifice, il rachète le naturel ; en tant que second Adam, il donne ce que l'homme n'a jamais eu — la vie spirituelle et immortelle. L'auteur conclut par une aspiration personnelle : avoir part au second Adam en étant participant de son esprit, et « être satisfait en s'éveillant à sa ressemblance ».

Expiation et résurrection

Un second article s'ouvre sur le verset « Nous l'aimons parce qu'il nous a aimés le premier » (1 Jean 4:19), posant l'amour de Dieu comme cause première et non secondaire de la conversion et de la sanctification. Cet amour est qualifié d'originel, d'autonome et d'inépuisable — non créé, non acheté — et ne peut être connu que par ses fruits : Christ et son œuvre dans toutes ses dimensions.

La mort du Christ est présentée comme l'une des caractéristiques les plus éminentes du plan de Dieu, et aussi l'une des plus combattues. Certains ont cherché à en minimiser l'importance ou à en modifier l'enseignement biblique pour le rendre « acceptable à l'esprit naturel ». Cette tendance rationaliste — celle qui refuse de croire ce qui ne s'accorde pas avec la raison — est présentée comme caractéristique de l'époque, mais incompatible avec l'esprit docile et humble qui tremble devant la Parole du Seigneur.

La démarche préconisée n'est pas le rejet de l'exercice de la raison : l'examen et la comparaison des Écritures pour déterminer ce qu'elles enseignent sont reconnus comme le travail propre du disciple. Il est également légitime de soumettre toutes les théories à l'épreuve de la Parole de Dieu — « éprouver toutes choses et retenir ce qui est bon ». Mais lorsqu'un fait est énoncé dans l'Écriture et que sa philosophie échappe au lecteur, il est présenté comme indigne d'un chrétien de l'ignorer ou de le minimiser. L'impossibilité de comprendre peut tenir à deux causes : soit Dieu a retenu son explication, soit le lecteur ignore encore un autre fait révélé qui, en son temps, éclairera la question. La posture recommandée est alors de dire « je ne comprends pas » plutôt que de nier les faits.

L'article souligne que nul étudiant attentif de la Bible ne peut manquer d'être frappé par l'insistance mise sur la mort du Christ. Si certains ont pu surévaluer cet aspect au détriment d'autres vérités, cela ne justifie pas de minimiser la mort en exaltant excessivement d'autres dimensions. Un désir morbide de nouveauté et de singularité doit être freiné par une lecture soigneuse du contexte avant d'utiliser un verset ou une partie de verset à l'appui d'une théorie nouvelle.

La mort du Christ est présentée comme la rançon universelle (Romains 5:6-8), et la question posée est de savoir comment elle peut manifester l'amour de Dieu si elle ne répond pas à une nécessité réelle dans la condition du pécheur. Faire pour l'homme ce qu'il pourrait ou devrait faire lui-même ne serait pas de la bienveillance. En revanche, le verset 10 de Romains 5 établit la valeur distincte de la mort et de la vie du Christ, empêchant de les confondre ou d'en ignorer l'une : « réconciliés (expiés) avec Dieu par la mort de son Fils... sauvés par sa vie ».

L'expiation par la mort du Christ est présentée comme distincte de l'abolition de la séparation entre Juifs et Gentils — elle vise à restituer à l'humanité ce qui avait été perdu par Adam. Le « c'est pourquoi » du verset 12 (Romains 5:12-18) renvoie à l'expiation du verset 11 : comme par un seul homme tous ont été condamnés à mort, par l'expiation tous sont justifiés à la vie. Ignorer ce lien revient à méconnaître les « c'est pourquoi » et « donc » de l'apôtre.

La mort du Christ, en tant que juste, est présentée comme une nécessité, et non comme un simple geste moral. Quiconque lit attentivement le passage sans y reconnaître que cette mort assure à l'homme la délivrance de la mort révèle, selon l'auteur, que l'esprit humain est fortement biaisé par ses propres déterminations. L'expiation est ainsi posée comme le fondement de la résurrection : la mort du Christ est l'acte expiatoire par excellence, et elle doit nécessairement être associée à la délivrance de l'homme hors de la mort. La délivrance de la mort et le don de l'immortalité sont deux réalités distinctes mais intimement liées, dont la première conditionne la seconde — « réconciliés par sa mort, sauvés par sa vie ».

La série de citations scripturaires qui suit (1 Corinthiens 1:17 ; 1 Corinthiens 1:18 ; 1 Corinthiens 1:22-23 ; 1 Corinthiens 2:2) converge toutes vers la croix comme centre de la prédication apostolique. L'insistance de Paul sur la mort — et non sur la vie ultérieure — est désignée comme intentionnelle et programmatique : « la croix est le fondement de toute gloire ». Le Christ a posé lui-même sa vie librement, ainsi qu'il le déclare à Pilate (Jean 19:11), et une fois l'heure de la Pâque venue — lui en étant l'antitype, et cette heure devant s'accomplir en son temps — il ne cherche plus à se protéger mais se livre.

La rançon est universelle : « une rançon pour tous, qui sera attestée en son temps » (1 Timothée 2:6). Ceux qui ont été rachetés, « achetés à prix », ne s'appartiennent plus.

La thèse qui voudrait que la vie donnée en rançon soit la vie pré-existante du Verbe — autrement dit que le Christ soit mort deux fois, une première fois lors de l'incarnation et une seconde sur la croix — est réfutée comme une hypothèse sans aucun appui scripturaire. L'incarnation n'est pas une mort ; de même que la translation d'Énoch (Hébreux 11:5) n'est pas une mort. C'est le corps qui a été préparé pour être un sacrifice, non qui était lui-même le sacrifice antérieur (Hébreux 10:5-12). Le Verbe pré-existant n'est pas présenté sous les traits d'un agneau : les offrandes de la Loi préfiguraient non l'entrée dans la chair, mais la mort de la chair, « l'offrande du corps de Jésus Christ, une fois pour toutes » (Hébreux 10:10).

La mort du Christ est présentée comme étant de même nature que celle des hommes — et c'est précisément cette identité de nature qui fonde la relation entre sa mort et la leur. La logique de 2 Corinthiens 5:14 est exposée ainsi : si un seul est mort pour tous, alors tous étaient morts (non pas actuellement, mais comptés comme morts), la sentence de mort ayant été prononcée sur tous. Sa mort répond à cette condamnation en tant que rançon, si bien que tous sont désormais comptés vivants — et ceux qui vivent ne doivent plus vivre pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux.

Le Christ a ainsi acquis le droit de gouverner tous ceux pour qui il est mort. Cette œuvre de rachat par la mort est distincte de l'œuvre du second Adam, qui est de communiquer la vie spirituelle ; le Christ n'est devenu second Adam qu'une fois fait « esprit vivifiant ». En tant que Seigneur — terme qui désigne non pas seulement la paternité mais le pouvoir de gouverner — il est Seigneur des morts et des vivants (Romains 14:9), et les extrémités de la terre lui appartiennent en possession (Psaumes 2). C'est dans ce sens que Paul présente la descente du Christ dans l'Hadès puis son ascension, emmenant la captivité captive.

L'argumentation s'appuie sur Hébreux 2 pour établir que le but même pour lequel le Christ a pris notre nature était « par la grâce de Dieu, de goûter la mort pour tout homme », et que c'est par la mort qu'il a détruit celui qui avait le pouvoir de la mort — c'est-à-dire le Diable — et délivré ceux qui, toute leur vie, étaient réduits en servitude par la crainte de la mort (Hébreux 2:14-15). Le Christ a pris le naturel pour racheter le naturel, et possède le spirituel pour impartir le spirituel. Cette même souveraineté sur les morts est évoquée en Apocalypse 1:18 : « j'ai les clés de l'Hadès et de la mort ».

L'emploi figuré des termes « mort » et « vie » est reconnu, et le contexte est invoqué pour en déterminer le sens ; mais lorsqu'il est question de la peine du péché et de la résurrection, la mort du Christ doit servir de clé d'interprétation. L'article s'achève par un avertissement solennel : il faut se garder de tout ce qui amoindrit ou écarte la mort du Christ comme offrande et propitiation pour le péché — non seulement pour les nôtres, mais aussi pour les péchés du monde entier. La simplicité, la nature, l'objet et l'étendue de cette rançon seront, conclut l'auteur (J. H. P.), attestés et rendus connus en leur temps.

Questions des correspondants

Une rubrique de questions-réponses, animée par le rédacteur en chef, rassemble plusieurs interrogations doctrinales soumises par des lecteurs.

La première question porte sur le sort éternel des incrédules volontaires qui ont eu l'occasion d'entendre l'Évangile. La réponse distingue deux catégories : ceux dont les yeux sont aveuglés par le péché et qui, de ce fait, ne perçoivent pas la beauté de la bonne nouvelle — ils ne peuvent être tenus pour pleinement responsables — et ceux qui parviennent effectivement à une « connaissance de la vérité » et ont goûté à la bonne parole de Dieu. Seuls ces derniers, devenus participants du Saint-Esprit (Hébreux 6:4 ; Hébreux 10:26), peuvent commettre le péché impardonnable en devenant des apostats déclarés. Pour eux, il n'existe plus aucun espoir : ce péché « ne sera jamais pardonné, ni en cet âge ni dans l'âge à venir » (Matthieu 12:32), et ceux qui n'ont pas accepté quand ils en avaient pleinement l'occasion subissent la seconde mort, sans rançon et sans retour possible.

La deuxième question conteste la formule « nous ne prêchons pas une seconde chance » : si des multitudes peuvent encore saisir une opportunité dans les âges futurs, n'est-ce pas précisément une seconde chance ? La réponse opère une distinction formelle entre les deux offres : la chance propre à la dispensation de l'Évangile est de devenir membre de la compagnie de l'Épouse, « cohéritiers avec Jésus », membres de la famille divine — une vocation élevée qui se ferme dès que la classe de l'Épouse est complète, ce qui est jugé probablement très proche. Dans les âges à venir, les hommes auront la possibilité de devenir des hommes parfaits, réconciliés avec Dieu, dotés de corps naturels parfaits, mais non d'êtres spirituels. Les deux offres étant radicalement différentes dans leur nature et leurs destinataires, elles ne peuvent être considérées comme une même chance offerte une seconde fois.

La troisième question aborde l'existence d'un diable personnel. Le rédacteur reconnaît l'existence d'un courant d'opinion qui ramène systématiquement le mot « diable » à la personnification d'un principe du mal et non à un être personnel. L'objection principale tient à ce qu'admettre un tel être représenterait une atteinte au caractère de Dieu. Cette réserve est réfutée en renvoyant à l'article « Pourquoi le mal a-t-il été permis » (numéro d'août) : Dieu peut être justifié dans le fait de permettre l'existence d'un tel être si ce dernier sert finalement le bien de la créature. L'argument symétrique est aussi invoqué : le même raisonnement qui dissout le diable en principe pourrait être appliqué pour nier l'existence d'un Dieu personnel et ramener le mot « Dieu » à la personnification du principe du bien. Le rédacteur affirme toutefois ne pas croire que le diable soit immortel : « Dieu n'a jamais accordé à aucun être une vie qu'il ne pourrait lui retirer » quand sa raison d'être serait accomplie. Seul Dieu possède une vie sans commencement ni fin (1 Timothée 6:16). L'univers sera finalement purifié, la mort détruite, et avec elle celui qui en avait le pouvoir — le diable — conformément à Hébreux 2:14.

Une quatrième question examine si 2 Pierre 2:1 peut se lire comme une dénonciation de ceux qui nient que le Christ ait acheté leur droit à la vie en prenant leur place dans la mort. Le lecteur propose une transposition du texte grec : au lieu de « reniant le Seigneur qui les a achetés », lire « reniant que le Seigneur les a achetés ». Le rédacteur confirme que le mot grec agorazo, traduit « qui a acheté », est rendu dans le Emphatic Diaglott par « ayant acheté », rendant la transposition légitime. La question est donc recevable : cette formulation présente bien une ressemblance suffisante avec le fait de « tenir pour sans valeur le sang de l'alliance par lequel ils ont été sanctifiés » (Hébreux 10:29), que Paul décrit comme une composante du péché impardonnable.

La question de suite aborde la portée personnelle de cette dénégation : le rédacteur refuse de se ériger en juge des cœurs — cela appartient à Dieu seul — mais invite chaque lecteur à un examen intérieur scrupuleux : est-ce que je nie la valeur expiatoire du sang du Christ comme rançon pour moi-même et pour le monde ? Suis-je encore sous « le sang de l'aspersion qui parle de meilleures choses que le sang d'Abel »? La réflexion prend un tour autobiographique : le rédacteur rappelle qu'il s'est jadis reconnu justifié par le sang du Christ et se demande s'il abandonnerait cette certitude pour adopter quelque théorie humaine. Le Christ avait une vie pure et sans tache à offrir — une vie qu'il a donnée en échange de la vie charnelle du monde qui était perdue. Son départ des cours célestes n'était pas le sacrifice qui ôte le péché ; c'est sa mort sacrificielle, après son apparition, qui accomplit cela (Hébreux 9:26). Chacun est donc exhorté à tenir pour précieuse et sainte la vie — le sang — de l'alliance par laquelle il a été sanctifié, et à veiller soigneusement à ne pas commettre le péché sans rémission. Un tel péché ne serait approximé, est-il suggéré, que par une petite compagnie très avancée dans la vérité. Une approche de cette ligne franchie se manifesterait dans le fait de nier, après l'avoir proclamé, que le Christ « a porté nos péchés en son propre corps sur le bois » (1 Pierre 2:24).

La rubrique s'achève par deux brèves nouvelles de l'actualité mondiale. Un rapport signale l'essor remarquable de la présence juive à Jérusalem depuis que les autorités ottomanes ont levé, dix ans auparavant, la restriction qui limitait la population juive dans la ville : acquisitions foncières massives, construction de quartiers entiers hors des murs, multiplication de synagogues, d'hôpitaux et de sociétés de bienfaisance — le baron Rothschild étant mentionné comme détenteur d'une hypothèque sur l'ensemble de la Palestine en garantie d'un prêt de deux cent millions de francs au gouvernement ottoman —, et les immigrants, majoritairement venus de Russie, sont décrits comme « animés d'un enthousiasme religieux d'un type très prononcé ». Un second bref rapport note que la montée du scepticisme en Allemagne a sensiblement réduit le nombre de candidats au ministère protestant : dans plusieurs provinces de Hesse, des dizaines de postes ecclésiastiques restent vacants, et l'université de Giessen ne compte plus que sept étudiants en théologie.

Voir aussi

• La Tour de Garde de septembre 1879
• John Henry Paton
• Nelson Barbour
• Three Worlds and the Harvest of This World (1877)
• Charles Taze Russell
• Rédacteurs de la Zion's Watch Tower
• Liste des schismes de la Société Watch Tower

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Références

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