La Tour de Garde de août 1879

La Tour de Garde de août 1879
Revue	La Tour de Garde
Date	1879
Auteur(s)	John H. Paton, Russell
Année	1879
Langue	Anglais
Pays	États-Unis
Éditeur	Zion's Watch Tower (Pittsburgh)

Ce deuxième numéro répond à deux questions : pourquoi Dieu a permis le mal, et comment le Christ revient. La première réponse prend la forme d'un dialogue entre trois croyants. La chute d'Adam y est voulue par Dieu. La mort du Christ y paie exactement la dette du genre humain. Pour la seconde question, le retour du Christ est décrit comme une présence invisible. Cette présence est déjà en cours et se manifeste par une « moisson » secrète de l'Église.

Une série de textes courts, signés des initiales de John H. Paton, accompagne ces deux exposés. Ils portent sur l'amour de Dieu, la division de l'histoire en âges, la prière et la manière de lire la Bible. Un poème tiré des « Chants de l'Épouse » ferme cette partie. Tous ces textes défendent la même méthode. La Bible ne se comprend qu'avec un plan d'ensemble, et ce plan s'éclaire peu à peu, selon un calendrier fixé par Dieu.

Le numéro présente le salut en deux étages. Le « petit troupeau », appelé dès maintenant, reçoit une vie spirituelle et règnera avec le Christ. Le reste de l'humanité sera ramené plus tard à la vie terrestre qu'Adam avait perdue. Ceux qui refuseront alors l'offre de Dieu mourront pour toujours. Le titre secondaire de la revue, « Héraut de la présence du Christ », est expliqué par cette conviction que le Christ est déjà présent.

Analyse

Croyances

Lire la Bible comme un plan découpé en âges

Paton attribue la confusion du monde chrétien à la lecture de la Bible verset par verset. Le calviniste, l'arminien et l'universaliste trouvent chacun un texte pour leur thèse. Le « plan des âges » doit permettre de garder tous ces textes sans en sacrifier aucun. Le découpage retenu distingue l'âge patriarcal, l'âge juif et l'âge évangélique, suivis des « âges à venir ». Ce découpage vient de Three Worlds, rédigé par Barbour en 1877. Dans ce livre, le monde présent se divise déjà en âge patriarcal, âge judaïque et temps des Gentils. Une conférence de ce groupe, rapportée par la presse, présentait le plan de rédemption comme « progressif ». Elle annonçait aussi des « âges à venir », dont le premier est l'âge millénaire. Robert Crompton juge que Russell a surtout réuni en un seul corps de doctrine des retouches déjà faites par d'autres. Il a peu inventé lui-même.

Paton rejette l'idée d'un « âge éternel unique » après le règne de mille ans. Il s'appuie sur le pluriel d'Éphésiens 2:7. Selon lui, Dieu adapte sa vérité à l'âge de l'humanité, comme on parle autrement à un enfant et à un adulte. Une Bible obscure pendant un temps devient ainsi une preuve de son inspiration : sa vérité s'ouvre au moment prévu. Barbour soutenait déjà en juin 1875 que chaque âge reçoit sa « vérité présente », révélée une fois la prophétie accomplie. L'expression de Paton sur la Parole donnée comme « nourriture en temps opportun » rappelle un titre de Jonas Wendell, The Present Truth, or Meat in due Season (1870). Russell avait entendu Wendell en 1870.

Le Christ est ce que la Bible révèle. Paton l'appelle « Verbe » avant sa venue, pendant sa vie humaine et dans sa gloire future. L'homme « naturel » ne peut pas voir ce Christ dans les Écritures. Seul celui que l'esprit de Dieu dirige le découvre. Les sociologues Stark et Iannaccone résument ainsi la position de Russell : Jésus n'est pas Dieu, mais le Fils unique, le Verbe par qui le monde a été créé.

Le mal permis et la mort comme peine

Russell emprunte la forme et une partie des arguments de son dialogue sur le mal à un texte d'Henry Smith-Warleigh, pasteur anglican. Storrs avait publié ce texte dans le Bible Examiner en 1872, puis en tract en 1873, sous le même titre. Au début de 1874, Stetson en avait distribué une centaine d'exemplaires en Pennsylvanie. La phrase de Russell sur « l'immuabilité est un attribut exclusif d'un être infaillible et infini — Dieu » reprend presque mot pour mot celle de Smith-Warleigh. L'argument selon lequel la pitié et l'amour de Dieu ont besoin d'un être malheureux pour se montrer vient aussi de Smith-Warleigh. Russell va plus loin que sa source. Selon lui, Dieu n'a pas seulement prévu la chute : il l'a voulue, et il avait déjà prévu la mort du Christ.

Selon Russell, l'expérience du péché, de la maladie et de la mort doit apprendre aux hommes « l'excessive perversité du péché » et les préparer à choisir la vie. Tony Wills relève ce qui sépare Russell des Églises. Pour elles, la permission du mal coûtait à Dieu la plus grande partie du genre humain. Pour Russell, les morts ressuscités se souviendront du mal et le rejetteront parce qu'ils l'auront vécu. La réponse sur le mal dépend donc du retour des morts à la vie, exposé plus loin dans le même dialogue.

La peine du péché est la mort elle-même, sans fin, et l'acte de mourir ne la paie pas. L'image du condamné à la prison à vie sert à le montrer. Schulz et de Vienne y voient une réponse à Barbour. En septembre 1878, Barbour écrivait que le monde « paie la peine » en mourant. Si mourir suffisait, chacun réglerait sa propre dette et la rançon ne servirait à rien. Ce raisonnement suppose que l'homme n'a pas d'âme immortelle. Storrs défendait cette idée depuis qu'il avait lu, en 1837, un tract d'Henry Grew. Russell a reconnu en 1894 sa dette envers Storrs, qui l'avait aidé à « désapprendre » de vieilles erreurs. Adam n'avait donc qu'une vie naturelle à perdre. La mort que le Christ a « goûtée » pour tout homme est la mort physique. Une mort spirituelle l'aurait privé de la vie spirituelle qu'il devait donner aux autres.

La rançon, payée pour le monde entier

La rançon est le sujet de la rupture avec Barbour. Dans le Herald of the Morning d'août 1878, Barbour niait que la mort du Christ soit le prix de la rançon d'Adam et de sa descendance. Il jugeait la substitution « la plus odieuse » des théories, parce qu'elle punit l'innocent à la place du coupable. Russell lui avait répondu, avec l'appui de Paton, dans le Herald de décembre 1878. Dans le dialogue d'août 1879, l'interlocuteur B décrit l'image fausse d'un Dieu vengeur, qui exige du sang sans se soucier de l'innocence de la victime. Ce portrait reprend le grief de Barbour. Russell garde pourtant la substitution, mais il la rattache à la justice de Dieu et non à sa colère. Le même mois, Barbour citait un ami : « si vous me convainquiez que l'homme meurt, je devrais renoncer à l'idée que le Christ est notre substitut ».

En 1874, l'adventiste Simon W. Bishop opposait déjà une objection à la substitution. Si le Christ avait payé à la place de tous, tous seraient sauvés sans condition, alors que les promesses de Dieu sont conditionnelles. Russell répond en séparant deux choses. La rançon rend sans condition la vie naturelle perdue par Adam. La vie éternelle reste un don, soumis à une obéissance aussi parfaite que celle qu'on attendait d'Adam. Le Christ ne peut pas non plus être ressuscité dans la chair, car il reprendrait alors le prix payé. Stetson soutenait la même idée en 1872 : Jésus n'a pas repris sa vie de chair à sa résurrection, sinon son sacrifice aurait été inutile. Russell disait avoir compris en 1872 la rançon comme un « prix équivalent » pour tous.

Les rites du tabernacle servent à étendre la rançon au monde entier. Israël représente l'humanité, les Lévites les croyants, les prêtres le « petit troupeau », et l'animal sacrifié le Christ dans la chair. L'animal meurt pour « toute la congrégation » et pas pour les seuls prêtres. Le sang du Christ vaut donc pour le monde entier, selon 1 Jean 2:2. Le sacrifice d'expiation est offert par le seul Souverain Sacrificateur. Les souffrances de l'Église n'y ont aucune part. L'adventiste O. R. Crosier avait au contraire donné aux saints un rôle dans l'expiation finale dès 1846, et des éléments de sa lecture se retrouvent chez Barbour et chez Russell.

Nier que la mort du Christ rachète de la mort est rapproché du péché sans pardon d'Hébreux 10:26-29. La mise en garde vise des chrétiens qui ont cru au sang purificateur avant de le réduire à un moyen par lequel le Christ s'est perfectionné. En 1879, ces anciens compagnons sont Barbour et ceux de son camp, dont le méthodiste A. P. Adams. Selon Russell, Barbour couvrait alors le rédacteur de la revue d'« injures personnelles », et « beaucoup » de lecteurs communs aux deux revues se détournaient de la rançon. Le sociologue David G. Bromley réserve le mot « apostat » à l'ancien membre dont la sortie est conflictuelle et qui rejoint un camp d'opposants. Le portrait du croyant égaré par le « vieux serpent » correspond à cette situation : l'adversaire vient de l'intérieur du milieu des lecteurs.

Comme la dette d'Adam est payée, la justice de Dieu exige que tous les morts reviennent à la vie naturelle. Ceux qui refusent ensuite la vie éternelle meurent de leur propre péché. Une multitude « comme le sable de la mer » subit alors la seconde mort. Barbour annonçait déjà en 1875 une seconde résurrection en corps de chair et la destruction définitive des méchants. Storrs, après 1870, ne faisait ressusciter que ceux qui n'avaient pas entendu l'Évangile, et non ceux qui l'avaient rejeté. Chez Russell, tous reviennent, parce que la rançon couvre le péché d'Adam pour chacun.

L'Église, semence choisie pendant l'âge présent

Pour Paton, la « semence » promise à Abraham comprend le Christ et les membres de son corps. Son œuvre envers les nations ne peut commencer qu'une fois la semence complète. L'Église et le monde ont ici deux avenirs distincts. Jusqu'en 1877, Russell et ses amis pensaient que l'Épouse du Christ vivrait elle aussi dans un paradis terrestre. Avec Barbour, ils adoptent cette année-là l'idée d'une Église de nature à part, à l'héritage céleste. Barbour écrivait en 1875 que le Nouveau Testament « ignore » le monde et ne s'adresse qu'aux élus. Le « petit troupeau » reçoit pourtant une tâche envers ce monde : s'associer à Dieu pour « bénir toutes les familles de la terre ».

Dans « Difficultés », Paton reconnaît une élection réelle. Le Christ interdit d'aller vers les Gentils et parle en paraboles pour que la foule ne comprenne pas. Il refuse pourtant d'en conclure que ces foules sont perdues pour toujours. Il laisse la question ouverte. Tony Wills montre comment Russell sortait de ce débat : l'élection vaut pour l'âge évangélique, la grâce offerte à tous pour l'âge millénaire. Vers 1874, Storrs contestait déjà l'idée calviniste d'une humanité en grande partie destinée à l'enfer. Crompton résume : ne pas être appelé au « haut appel » ne signifie pas être damné, car le jugement de la masse des hommes appartient à l'âge millénaire.

La Pâque sert de type à ce privilège. Les premiers-nés épargnés représentent l'Église, et la nuit représente l'âge évangélique. L'Église, « justifiée de toutes choses », échappe aux coups promis aux autres croyants. Ses épreuves présentes sont présentées comme la houlette du berger et non comme une peine. En 1844, Storrs lisait déjà la Pâque comme un type dont l'accomplissement devait tomber à une date précise. En 1875, John Foore, du milieu de Storrs, proposait de célébrer le repas du Seigneur une fois par an, sur le modèle de la Pâque. Le groupe d'étude de Russell avait retenu cette pratique annuelle. Voir aussi Mémorial.

Organisation et histoire

Une revue qui annonce une présence invisible à ceux qui veillent

Le seul titre de la revue expliqué dans ces pages est son sous-titre, « Héraut de la présence du Christ ». Il repose sur une thèse précise : le Christ est déjà là, mais le monde ne s'en aperçoit pas, car « ils ne sauront pas qu'il est présent ». Le sous-titre désigne donc aussi des lecteurs. La revue ne s'adresse ni aux sages du monde ni à la masse de l'Église professante, décrite comme endormie. Elle parle aux humbles qui veillent, à qui Daniel 12:10 promet que « les sages comprendront ».

Le mot « Héraut » vient du milieu adventiste. Nelson Barbour publiait depuis 1874 Midnight Cry and Herald of the Morning, devenu ensuite Herald of the Morning. Raymond Franz relève que beaucoup de revues du second adventisme portaient ce mot dans leur titre. Selon James Penton, Russell lance sa revue le 1^er juillet 1879 pour porter un message distinct de celui du Herald of the Morning. Les deux journaux se disputent alors les mêmes lecteurs. Russell garde le mot « Héraut » mais en change l'objet : chez Barbour, le héraut annonçait le matin ; ici, il annonce la présence du Christ.

Russell n'écrit pas seul. Trois textes portent les initiales J. H. P. : « Dieu est Amour — N° II », « Le Pain quotidien » et « Sur l'interprétation ». Ces initiales désignent John Henry Paton, d'Almont (Michigan), inscrit parmi les collaborateurs réguliers de la revue. Le premier numéro présentait Russell comme rédacteur, entouré de cinq collaborateurs réguliers. Le « N° II » qui suit le titre de Paton indique une série tenue d'un numéro à l'autre.

Paton n'est pas un auteur de passage. Ancien pasteur baptiste, il a été exclu en 1872 parce qu'il enseignait que l'âme n'est pas immortelle. Il travaille avec Barbour depuis 1874. Il est co-éditeur du Herald of the Morning avec Russell à partir de juillet 1878. En décembre 1878, il publie dans ce journal un article qui soutient Russell contre Barbour sur la rançon. En mars 1879, c'est lui qui célèbre le mariage de Russell. Penton estime qu'en 1879 Paton dirige, autant que Russell, ceux qui ont rompu avec Barbour. Pendant que Russell cesse de voyager, Paton continue de visiter les petits groupes de lecteurs du Herald et y prêche sur l'expiation.

Schulz et de Vienne attribuent à Russell les deux longs textes non signés, « Pourquoi le mal a-t-il été permis » et « Comment Christ viendra-t-il ? ». Le dialogue reprend la forme et une partie du raisonnement d'un écrit de Henry Smith-Warleigh, pasteur anglican d'Ashchurch. George Storrs l'avait diffusé en 1873 sous le même titre, comme brochure de son Bible Examiner. La phrase « l'immuabilité est un attribut exclusif d'un être infaillible et infini — Dieu » paraphrase une formule de Smith-Warleigh. George Stetson écrivait au début de 1874 qu'il en avait distribué une centaine d'exemplaires en Pennsylvanie. Une partie de ce que dit la revue reprend donc des textes qui circulaient déjà dans le réseau de Storrs et de Stetson.

Une double séparation : les grandes Églises et les anciens compagnons

Les grandes Églises sont jugées sur la nourriture qu'elles donnent. Paton décrit des âmes affamées que n'entend pas un « ministère mondain ». Les discours savants y « affament l'âme ». Calvinistes, arminiens et universalistes y défendent chacun leur doctrine avec un seul verset. L'historien Nathan O. Hatch décrit, dans les États-Unis d'après la Révolution, une montée de mouvements chrétiens populaires qui contestent l'autorité du clergé et ne jugent plus nécessaire un pasteur formé dans une école. Les textes de Paton vont dans ce sens. Ce qui compte n'est pas le savoir appris, mais ce que le lecteur met en pratique : « Une lutte personnelle et une victoire sur soi-même sera plus bénéfique que d'écouter cent sermons ou chanter cent cantiques. »

Cette critique ne demande pas aux lecteurs de quitter leurs Églises. L'ivraie pousse dans toutes les Églises depuis la mort des apôtres, mais le tri revient aux anges, et non aux hommes, de peur qu'ils arrachent le blé. Penton note que, dans ses premières années, le mouvement admettait que d'autres chrétiens, notamment protestants, faisaient partie de l'Église du Christ. Paton met aussi en garde ses propres lecteurs. Il blâme les « dyspeptiques spirituels » qui courent après les idées nouvelles sans pratiquer ce qu'ils savent déjà. Il rappelle que posséder des vérités plus avancées ne rend pas supérieur aux anciens : « Celui qui accorde plus de valeur à sa réputation qu'à la vérité, comment peut-il croire ? »

La seconde frontière passe à l'intérieur même du milieu d'où vient la revue. Le dialogue sur le mal répond à des objections attribuées aux « adversaires de la substitution ». En août 1878, Barbour avait écrit dans le Herald of the Morning que la substitution était la plus odieuse des théories, car punir l'innocent à la place du coupable heurtait toute idée de justice. Le dialogue reprend presque cette objection quand il décrit l'idée fausse d'un Dieu vindicatif qui exige du sang sans se soucier de l'innocence de la victime. Barbour soutenait aussi que l'homme paie sa peine en mourant. La comparaison avec le condamné à la prison à vie répond à cette thèse. Le même mois, dans le Herald of the Morning d'août 1879, Barbour rapporte la remarque d'un ami : s'il était convaincu que l'homme meurt vraiment, il devrait renoncer à voir le Christ comme son substitut. La question se débat donc au même moment dans les deux journaux.

Les adversaires ne sont pas nommés. Ce sont des chrétiens qui ont cru que le sang du Christ purifie de tout péché et qui nient maintenant qu'il rachète de la mort. Leur position est rapprochée du péché sans pardon d'Hébreux 10:26-29. Le « vieux serpent » leur présente une fausse lumière pour égarer les vierges qui attendent l'Époux. Ce public est celui des adventistes du Herald. En 1875, Barbour appliquait déjà la parabole des vierges folles et celle de l'ivraie aux adventistes qui refusaient ses vues. En 1879, le même langage se retourne contre ceux qui suivent Barbour sur la rançon. Une approche sociologique inspirée de Peter Berger distingue l'hérétique, dissident encore tenu pour un frère, de l'apostat, traité en ennemi extérieur. Les anciens compagnons restent ici des « enfants de Dieu » trompés, mais leur position est placée tout près de la perte définitive.

Des appuis pris hors des grandes Églises

Pour Romains 5:18-19 et Romains 3:20, la revue cite l'Emphatic Diaglott plutôt que la version reçue. Cette traduction du Nouveau Testament a été publiée en 1864 par Benjamin Wilson. Bernard Blandre la décrit comme le livre de référence de Russell. Wilson ne venait pas des grandes Églises. Il avait adopté en 1846 les idées de John Thomas, futur fondateur des christadelphes, puis rejoint le courant adventiste dit de « l'âge à venir » et sa revue The Restitution. La lecture de parousia comme « présence », qui fonde le sous-titre, vient aussi de cette traduction. Vers 1875, Benjamin W. Keith l'y avait trouvée en lisant Matthieu 24, et Barbour et Paton l'avaient adoptée. Penton signale que le pasteur anglais Robert Govett soutenait déjà ce sens du mot grec.

Pour les trompettes de l'Apocalypse, la revue invoque Isaac Newton, Adam Clarke et « les principaux commentateurs ». Ces noms viennent de la brochure de Russell L'objet et la manière du retour de notre Seigneur (1877). Penton note qu'elle puisait directement dans les commentaires de Clarke et de Newton une lecture de l'Apocalypse comme suite d'événements historiques. Penton cite aussi la page 43 de cette brochure : le second avènement y dure comme le premier, qui a duré près de trente-quatre ans, et le Christ y règne jusqu'à avoir vaincu la mort, son dernier ennemi. Les mêmes formules ouvrent « Comment Christ viendra-t-il ? ».

Cette lecture historique des trompettes était largement partagée au XIX^e siècle. Les commentateurs protestants s'accordaient à appliquer la cinquième et la sixième trompette aux Sarrasins et aux Turcs. William Miller lisait déjà la sixième trompette comme la période ouverte par la prise de Constantinople en 1453. L'historien Kenneth G. C. Newport suit cette tradition des protestants britanniques des XVII^e siècle et XVIII^e siècle jusqu'aux millérites américains. Schulz et de Vienne estiment que Russell et son groupe d'Allegheny tiennent leur cadre prophétique de Joseph Mede, Isaac Newton, Thomas Newton ou Jonathan Edwards, dont aucun n'était adventiste. La revue critique donc le clergé, mais elle s'appuie sur des savants protestants reconnus et sur une traduction venue d'un petit courant voisin.

Contenu

Le sang du Christ

La doctrine de la rançon y est exposée à partir d'une série de citations scripturaires enchaînées, dont la logique centrale est que la mort d'Adam a introduit la mort pour toute l'humanité (Romains 5:12), et que seul le sacrifice du Christ peut lever cette condamnation. Le sang du Christ est distingué de tout autre moyen de rachat : contrairement à l'argent ou à l'or, il constitue « le précieux sang du Christ, comme celui d'un agneau sans tache et sans défaut » (1 Pierre 1:15-19).

Les notions de rachat, de rédemption et de rançon sont présentées comme essentiellement synonymes, toutes renvoyant à l'idée que le croyant ne s'appartient plus à lui-même mais a été « acheté à un prix » (1 Corinthiens 6:19-20). Cette appartenance implique une obéissance totale envers celui qui a versé ce prix. La promesse associée est que les croyants justifiés par le sang du Christ seront sauvés de la colère divine (Romains 5:6-9) et régneront sur la terre comme rois et prêtres (Apocalypse 5:9-10).

Une analogie optique est employée pour illustrer la doctrine de la justification : de même qu'un objet écarlate paraît blanc lorsqu'on l'observe à travers un verre rouge, les péchés du croyant, vus à travers le sang du Christ, sont comptés comme blancs aux yeux de Dieu. Le passage d'Éphésiens 2:11-13 est convoqué pour montrer que des nations autrefois étrangères aux alliances d'Israël sont désormais rapprochées de Dieu par ce même sang. Le développement se conclut par une série de citations de Hébreux 9:11-14 et de Romains 3:20 (dans la version de l'« Emphatic Diaglott ») établissant que le Christ, en tant que grand prêtre, est entré une seule fois dans le lieu saint par son propre sang, obtenant ainsi une rédemption éternelle, et que la justification ne peut venir des œuvres de la Loi mais uniquement par la foi.

Pourquoi le mal a-t-il été permis — Un dialogue

Sous la forme d'un dialogue entre deux interlocuteurs désignés par les lettres A et B, la question théologique du mal est abordée de manière catéchétique. L'interlocuteur B se présente comme un chercheur honnête, convaincu de la sagesse supérieure de la Bible mais troublé par certaines difficultés intellectuelles, notamment celle-ci : comment un Dieu infiniment puissant, sage et bon a-t-il pu permettre que sa création soit souillée par le péché, et qu'Adam et Ève soient exposés à la tentation satanique et à l'arbre interdit ?

L'interlocuteur A répond en développant une théologie de la liberté morale : Dieu a créé différents ordres d'êtres intelligents, dont l'homme se distingue comme le chef-d'œuvre, doté de raison et de domination sur toutes choses. Adam est décrit comme ayant été parfait dans ses facultés physiques, mentales et morales, mais ces facultés étaient susceptibles de développement. Or, sans la présence du mal devant lui, l'homme n'aurait pu résister à quoi que ce soit, et « il n'y aurait eu ni vertu ni mérite à faire le bien ». Il est précisé que ce n'est pas le fruit de l'arbre lui-même, mais l'acte de désobéissance qui a causé la chute de l'homme.

La réflexion se prolonge : si Dieu est infiniment parfait, toute créature issue de lui doit nécessairement être imparfaite et susceptible de changement, car « l'immuabilité est un attribut exclusif d'un être infaillible et infini — Dieu ». Rendre l'homme « immuablement parfait » aurait équivalu à en faire un second Dieu, ce qui constitue une contradiction dans les termes. Puisqu'une créature intelligente doit nécessairement être susceptible de changement, et qu'elle est créée pure, tout changement part de la pureté vers le péché — elle ne peut même pas connaître le sens du bien sans le mal pour contraste, ni être reconnue comme obéissante sans qu'une tentation à la désobéissance lui soit présentée.

Un troisième interlocuteur, C, intervient alors pour soulever une nouvelle objection : si un procès sous conditions favorables était juste et sage pour Adam, homme parfait, pourquoi ses descendants, nés avec des infirmités mentales et physiques, n'ont-ils pas bénéficié d'une chance équivalente ? La réponse avancée est que n'importe quel être humain placé dans la situation d'Adam aurait agi de même : Adam ne connaissait ni la misère ni la mort, n'avait jamais vu mourir une créature, et se trouvait face à un être habile qui contredisait Dieu en affirmant que manger le fruit ferait de lui un dieu également. Ce n'est donc pas la faiblesse morale mais l'inexpérience qui explique sa chute, et c'est précisément parce que tous les hommes auraient agi de même que « par la désobéissance d'un seul, les nombreux ont été constitués pécheurs », selon Romains 5:18-19, et que «les gages du péché (la mort) sont passés sur tous ».

Face à l'objection de B — Dieu ne ferait-il pas le mal pour qu'il en résulte du bien ? — la réponse est que Dieu n'a commis aucun mal : il a seulement permis le mal parce qu'il était nécessaire que ses créatures connaissent le bien par contraste avec le mal, que par l'expérience du péché et de ses conséquences — maladie, misère, mort — elles apprennent « l'excessive perversité du péché » et soient préparées à choisir la vie. Plus encore, Dieu non seulement a prévu la chute, mais l'aurait voulue, ayant pourvu à l'avance le remède : « la mort de Christ pour les péchés de l'homme faisait partie du plan de Dieu tout autant que la chute de l'homme », Christ étant désigné comme « l'Agneau immolé depuis la fondation du monde ».

La discussion s'oriente ensuite vers les attributs divins que la chute a rendus manifestes : sans la misère humaine, ni la miséricorde, ni la pitié, ni l'amour de Dieu n'auraient pu être révélés. L'interlocuteur C ajoute que l'homme n'aurait pas non plus pu développer ces qualités morales sans l'exemple divin, conformément à l'exhortation « Soyez imitateurs de Dieu comme de chers enfants et marchez dans l'amour », et sans avoir des semblables pécheurs sur qui les exercer. L'interlocuteur B, convaincu par ce raisonnement, réclame alors l'exposé du mécanisme de la restauration : quelle a été la peine prononcée et infligée, et quel est le remède prévu — questions qui demeurent en suspens à la fin de cette page, annoncées comme le cœur de la suite de l'entretien.

La question de ce que la mort représente comme peine est précisée : « les gages du péché c'est la mort » — non pas l'acte de mourir, mais la mort elle-même, permanente et définitive. L'analogie est celle d'un condamné à la prison à vie : de même que le criminel ne peut prétendre avoir purgé sa peine au moment même où il franchit les portes de la prison, l'homme ne peut prétendre avoir satisfait la justice au moment où il entre dans la mort. La justice divine est présentée comme intransigeante : Dieu peut être miséricordieux et aimant, mais la miséricorde et l'amour doivent s'exercer en accord avec la justice, non contre elle. L'homme, coupable, est donc placé dans le « grand cachot de la mort », dont il ne peut sortir qu'une fois la dette intégralement acquittée — une dette qu'il est absolument incapable de payer par lui-même.

C'est précisément dans cette impuissance humaine que réside l'occasion pour Dieu de manifester sa miséricorde en Christ Jésus : « lorsqu'il n'y avait ni œil pour prendre en pitié ni bras pour sauver, Dieu trouva un moyen d'être à la fois juste et miséricordieux », de sorte que « pendant que nous étions encore sans force, Christ mourut en son temps pour les impies ». L'objection de C — la mort du Christ n'empêche pas les hommes de mourir — reçoit cette réponse : elle n'empêche pas la mort physique, mais elle empêche la permanence de l'emprisonnement dans la mort. Christ est venu « ouvrir les portes de la prison et mettre les captifs en liberté », non en s'opposant à la justice divine, mais en la reconnaissant et en payant ce qui était dû.

La notion de substitution est ensuite développée comme principe central : de même qu'Adam avait représenté toute sa descendance dans l'épreuve, et que par son échec « la mort passa sur tous les hommes », de même l'obéissance de Christ jusqu'à la mort justifie tous les hommes à un retour à la vie. La référence est Romains 5:18, citée d'après l'Emphatic Diaglott : « par la désobéissance d'un seul homme, les nombreux ont été constitués pécheurs ; de même, par l'obéissance de l'Un, les nombreux seront constitués justes », et « par un seul acte de justice la condamnation est venue sur tous les hommes pour justification de vie ».

La résurrection est présentée comme obligatoire et non facultative au regard de la justice : Christ ayant « goûté la mort pour tout homme », et son sacrifice ayant été accepté comme règlement des péchés non seulement des croyants mais du monde entier, conformément à 1 Jean 2:2, la libération des prisonniers est une exigence de la justice divine elle-même — tous doivent être libérés parce que Dieu est juste. Toutefois, cette salvation universelle n'est pas éternelle : elle consiste en un retour à la vie naturelle, non en la vie éternelle. Ceux qui, une fois rétablis, pécheront de leur propre chef seront passibles de la « seconde mort ». Le second Adam rend à la race tout ce que le péché du premier Adam lui avait fait perdre — mais Adam n'avait jamais possédé la vie éternelle ; il n'était qu'un « probationnaire » pour cette vie éternelle, qui reste un don de Dieu encore à acquérir.

La distinction est ainsi posée entre la restauration à la vie naturelle — qui est un retour d'une chose jadis possédée puis perdue, rachetée par le prix payé — et le « don de Dieu » qu'est la vie éternelle, offert à ceux qui, une fois rétablis dans une condition d'humanité parfaite avec la connaissance du bien et du mal, choisiront l'obéissance. Une obéissance aussi parfaite que celle qui était attendue d'Adam sera alors requise d'eux. À l'interrogation de C — si le rachat est accompli, pourquoi les hommes demeurent-ils dans la mort ? — la réponse recourt à l'analogie d'un achat dont la livraison est différée : le prix a été payé, la quittance signée et acceptée par la justice, mais Dieu a un temps pour toutes choses ; « en son temps établi, quand il aura établi son royaume », il appellera les biens achetés.

La discussion progresse vers la question de la nature de la résurrection de Christ : son corps charnel n'est jamais revenu ; il a été rendu vivant à un plan supérieur, un « corps spirituel ». Sa vie charnelle était définitivement donnée, « après avoir offert un seul sacrifice pour les péchés à jamais, il s'assit à la droite de Dieu », selon Hébreux 10:12. Si Christ était ressuscité en un être charnel avec une vie charnelle, la rançon aurait été reprise, annulant le prix payé ; c'est donc la nécessité même de la justice divine qui implique que sa résurrection soit d'un ordre supérieur.

L'interlocuteur B remarque que ce changement de nature explique les comportements étranges de Christ après sa résurrection : ses apparitions en formes diverses, son surgissement au milieu des disciples portes closes, et ses évanouissements subits — phénomènes longtemps perçus comme obscurs mais désormais compréhensibles à la lumière de la nature spirituelle du Christ ressuscité. La question de la disparition du corps charnel du tombeau est abordée : son sort exact reste indéterminé, et il est reconnu honnêtement que « si une partie des atomes a servi à former le corps spirituel ou non, on ne le sait pas ».

La discussion revient sur la distinction entre le monde en général et « l'Église », définie comme les « appelés hors du monde » du temps présent. Dieu aime le monde et a pourvu à sa restauration en son temps voulu, mais appelle dans l'intervalle un « petit troupeau » à qui il fait « d'excellentes et très grandes promesses », conditionnées à une vie séparée du reste du monde, afin que ces élus puissent devenir membres de la famille de Dieu et s'associer à lui pour « bénir toutes les familles de la terre ». Ces croyants sont désignés comme « enfants de Dieu », héritiers de Dieu et « cohéritiers avec Jésus-Christ ».

L'interlocuteur B formule ensuite une synthèse sur la doctrine de la substitution, reconnaissant que l'idée fausse répandue dans les milieux chrétiens — celle d'un Dieu vindicatif exigeant du sang sans se soucier de l'innocence ou de la culpabilité de la victime — a conduit nombre de chrétiens à rejeter la substitution comme une doctrine déshonorante pour Dieu, alors même que de nombreux textes scripturaires y font clairement appel : « il a goûté la mort pour tout homme », « sans effusion de sang il n'y a pas de rémission des péchés », ou encore « pendant que nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous ». La réconciliation avec Dieu est ainsi fondée non sur la résurrection ni sur les souffrances de Christ, mais spécifiquement sur « sa mort ».

C avance ensuite que la certitude de la restauration universelle de l'humanité à la vie lui est désormais claire : la justice divine, qui ne pouvait libérer l'homme de la mort avant que le prix de sa rançon soit payé, garantit maintenant, précisément par sa pureté même, que tous les hommes seront finalement libérés de la mort. La question est posée de savoir si, une fois restaurés sous des conditions favorables et instruits par l'Église du Royaume — Christ et les membres de son corps servant de dirigeants, enseignants, rois et prêtres —, tous ne seront pas touchés par l'amour de Dieu manifesté dans leur rachat au prix de la mort de Christ et finalement sauvés.

La réponse est nuancée : si l'amour divin, une fois perçu, devrait naturellement engendrer amour et obéissance, il est néanmoins assuré qu'il y aura une « seconde mort ». Une grande multitude « comme le sable de la mer », au terme des mille ans, se révélera incorrigible et sera précipitée dans le « lac de feu » — la seconde mort —, bien que ce groupe ne soit pas comparable en nombre aux sauvés. Pour ceux qui, après avoir connu le mal et le bien, refusent le don de la vie éternelle et meurent de leur propre péché (et non de celui d'Adam), il n'y a pas de relèvement possible : Christ ne mourra pas une seconde fois pour eux, et ceux qui « tiennent pour chose vile le sang de l'alliance par lequel ils ont été sanctifiés » ne peuvent plus recevoir de secours de la justice ni de l'amour.

C soulève une question ecclésiologique : ce texte de Hébreux 10, appliqué par l'apôtre à des vivants de l'âge présent, ne vise-t-il pas aussi les chrétiens qui, ayant cru que « le sang de Jésus-Christ nous purifie de tout péché », en viennent à nier que la mort de Christ nous rachète des « gages du péché — la mort », la réduisant à un simple canal par lequel Christ se serait perfectionné pour devenir chef de la race spirituelle ? La réponse est que ce texte est certes appliqué à l'âge présent mais vaut aussi pour le suivant, et que nier que Christ « a été retranché, mais non pour lui-même » (Daniel 9:26), ou que « nous sommes justifiés à la vie par son sang » (Romains 5:9-18), constitue une grave dérive vers le péché impardonnable décrit en Hébreux 10. Le vieux serpent, incapable de maintenir les enfants de Dieu dans l'obscurité depuis qu'ils ont vu et aimé la lumière, cherche alors à leur présenter une fausse lumière pour égarer « les vierges chastes qui attendent l'Époux et aiment son apparition », les dépouillant de leur vêtement de noces — les robes blanches que Christ a achetées par sa mort — et les rejetant dans les ténèbres extérieures avec le monde.

L'argument se tourne enfin vers la question de la composition du corps spirituel, reconnue comme insondable « il n'est pas encore apparu ce que nous serons », tout en précisant que les atomes de matière qui composaient le corps charnel n'avaient pas péché et n'étaient pas frappés par la malédiction — c'est la vie charnelle elle-même qui constituait la rançon, non la matière physique.

C soulève alors la question de la Loi mosaïque comme ombre des réalités de l'âge évangélique, demandant si la doctrine du « goût de la mort pour tout homme » et celle du « haut appel » s'y trouvent figurées distinctement. La réponse est affirmative et s'organise autour d'une correspondance typologique précise : tout Israël représente la race humaine tout entière ; la tribu de Lévi, consacrée au service divin comme portion spéciale du Seigneur, figure l'ensemble de l'Église des croyants et serviteurs de Dieu ; les prêtres, tirés du sein de cette tribu, représentent quant à eux le « petit troupeau », les « vainqueurs », la « fiancée », le « sacerdoce royal ».

La grande majorité des croyants, assimilés aux Lévites, participent aux services du tabernacle mais occupent une position de serviteurs ordinaires, transportant l'Arche et s'acquittant des affaires courantes. Ils sont nécessaires comme rouages de la machine et auxiliaires des prêtres, mais leur position reste honorablement inférieure à celle de ces derniers. Les prêtres, en revanche, sont plus étroitement associés au Souverain Sacrificateur, peuvent pénétrer dans les lieux saints, offrir l'encens, et correspondent ainsi au « petit troupeau » qui seul peut « entrer dans les profondeurs des choses de Dieu », s'approcher du propitiatoire et offrir l'encens — « les prières des saints ».

Le Souverain Sacrificateur, tel que Paul le décrit, représente Jésus, « Souverain Sacrificateur de notre confession », du « sacerdoce royal ». Sans entrer dans un examen systématique, l'esquisse typologique est tracée : le Souverain Sacrificateur, pour être un type parfait du Christ, aurait dû mourir lui-même — non par l'intermédiaire de taureaux et de boucs — puis ressusciter et apporter son propre sang dans le Lieu très saint pour opérer l'expiation. Cette impossibilité justifie le recours à un animal substitut, qui devient ainsi le type du Christ dans la chair, selon Hébreux 10:5 : « un corps tu m'as préparé ». Les péchés de « toute la congrégation » sont confessés et imputés à la victime mise à mort, de même que Dieu « a mis sur lui (Christ) l'iniquité de nous tous ».

La mort du sacrifice n'étant pas réservée aux seuls prêtres, la mort de Christ n'est pas non plus réservée au seul « petit troupeau » : de même que la vie de l'animal valait pour « toute la congrégation », le sang du substitut vaut pour l'ensemble du monde, selon 1 Jean 2:2 : « il est la propitiation pour nos péchés, et non pour les nôtres seulement, mais aussi pour les péchés du monde entier ». L'animal représentait le peuple en mourant pour ses péchés, et pointait vers Christ comme celui qui mourrait réellement pour « les péchés du monde entier ».

Une fois le sacrifice accompli, le Souverain Sacrificateur, représentant le Jésus ressuscité et spirituel, porte le sang répandu dans le Lieu très saint. La vie sacrifiée n'est pas rendue, mais maintenue comme sacrifice, illustrant que Christ n'a pas repris sa vie charnelle lorsqu'il est entré dans le Lieu très saint, mais y est entré avec une vie supérieure. Pendant qu'il y accomplit l'œuvre d'expiation, l'humanité est prosternée dans la poussière, en attente — image de l'humanité dans la mort, qui se relèvera de la poussière et se réjouira lorsque le Souverain Sacrificateur sortira pour « bénir toutes les familles de la terre ».

C reconnaît la beauté de ce tableau typologique et demande quel type illustre les exemptions particulières dont bénéficie l'Église par rapport au monde. La réponse distingue deux niveaux : si tous sont justifiés inconditionnellement du péché d'Adam, ceux qui possèdent la connaissance du bien sont néanmoins tenus à l'obéissance dans la mesure de leurs capacités — tout manquement à cet égard entraînera, dans l'âge à venir, d'être « battu de nombreux ou de peu de coups ». Le « petit troupeau », en revanche, qui croit en Christ et est baptisé en lui, est «justifié de toutes choses » (Actes 13:39) et ne sera pas soumis à ce châtiment — sa discipline présente n'est pas une peine mais la houlette du Berger pour guider ses brebis. Les péchés de l'« Église des premiers-nés » sont passés sous silence, non imputés, et cette Église est justifiée non seulement de la mort mais « de toutes choses ».

Ce privilège est figuré par la Pâque : là où dans cette nuit l'agneau avait été mangé et son sang aspergé, le premier-né était épargné (Exode 12:1). De même, durant cette nuit — l'âge évangélique — Christ, notre Pâque, est sacrifié et nous « célébrons la fête » (1 Corinthiens 5:8), en nous nourrissant de l'Agneau avec quelques « herbes amères » d'affliction pour aiguiser notre appétit. Tous ceux-là sont épargnés, « jugés dignes ». La conclusion est celle de 1 Timothée 4:10 : « Dieu est le Sauveur de tous les hommes, particulièrement de ceux qui croient ».

C soulève enfin trois objections formulées par les adversaires de la doctrine de la substitution. La première : si Christ est entré dans le Lieu très saint comme substitut, alors ses fidèles ne peuvent y entrer eux-mêmes. La deuxième : si les souffrances de Christ étaient substitutionnelles, l'Église — qui « complète la mesure de ses souffrances en retard » — ne serait-elle pas elle aussi une partie du sacrifice ? La troisième : la race ne reçoit-elle pas du second Adam une vie spirituelle, Jésus se présentant fréquemment comme donneur de vie spirituelle ?

Les réponses apportées sont brèves mais structurées. À la première : le caractère substitutionnel de l'œuvre du Christ s'est achevé dans le don de la vie charnelle ; aucun acte postérieur à cette vie cédée et à la vie nouvelle commencée ne peut être considéré comme substitutionnel. À la deuxième : les souffrances du Christ ne font pas partie du prix de la rançon — « nous avons été réconciliés par la mort », non par les souffrances — et les souffrances partagées par l'Église n'ont donc aucun rapport avec le sacrifice lui-même. Le type l'illustre clairement : le sacrifice d'expiation est offert par le Souverain Sacrificateur seul (Hébreux 5:1-5) ; les sacrifices brûlés hors du camp représentent l'opprobre, et ceux qui aspirent au sacerdoce antitypique doivent partager les tâches ingrates — manier les cendres du sacrifice — pour avoir droit à la lumière du chandelier, au pain saint et à l'offrande d'encens. L'exhortation est donc : « Sors hors du camp en portant son opprobre » (Hébreux 13:13), pour accéder à la nourriture céleste, à la lumière céleste et aux sacrifices spirituels.

À la troisième objection, la réponse est renvoyée à une discussion ultérieure, mais esquissée : Adam ne possédait aucune vie spirituelle, pas même en germe, n'ayant jamais été « engendré par la Parole de vérité » — il ne pouvait donc pas la perdre. Si le second Adam restaure ce que le premier a perdu, la vie spirituelle ne fait pas partie de cette restauration. Le don de Dieu, la vie spirituelle et éternelle, est accordé aux seuls croyants. Adam et la majorité de sa race seront restaurés par le second Adam à la plénitude physique, mentale et morale — ce qu'ils avaient perdu — et auront alors l'opportunité, sous la conduite et l'enseignement de l'Église glorifiée, d'atteindre la vie spirituelle. Enfin, si c'est toujours la mort et la vie spirituelles qui sont visées dans les Écritures, il faudrait supposer que Christ, en « goûtant la mort pour tout homme », aurait goûté la mort spirituelle et donc perdu la vie spirituelle — ce qui le rendrait incapable de la donner aux autres ou de les y conduire, une conclusion jugée absurde et qui démontre par l'absurde que la mort dont il est question est bien la mort naturelle, physique.

Comment Christ viendra-t-il ?

La question de la nature du corps spirituel constitue le point de départ de la démonstration : avant d'examiner les modalités du retour du Christ, il est jugé indispensable d'établir ce qu'est un tel corps, quels pouvoirs il possède et par quelles lois il est gouverné. L'objection habituelle — qu'il serait présomptueux de s'interroger sur les choses cachées de Dieu, et que « l'œil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, les choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment » (1 Corinthiens 2:9) — est réfutée par la lecture des trois versets suivants de ce même passage : l'apôtre précise que Dieu les a précisément révélées par son Esprit, afin que les croyants connaissent les choses qui leur sont librement données, et que la règle d'interprétation appropriée est de « comparer les choses spirituelles avec les spirituelles ».

Le corps naturel, fait de chair, de sang et d'os, est connu par expérience directe. Le corps spirituel, en revanche, est nécessairement d'une nature différente, puisque « ce qui est né de l'Esprit est esprit » — sans qu'il soit possible de préciser de quelle matière il est composé (1 Corinthiens 15:38-40). La méthode retenue consiste à examiner les faits scripturairement établis concernant les anges et le Christ ressuscité, selon la règle apostolique.

Trois propriétés des corps spirituels sont déduites de l'examen des Écritures. Premièrement, les anges peuvent être présents tout en restant invisibles : ils entourent et servent les héritiers du salut (Hébreux 1:14) sans se manifester visiblement, comme l'illustrent les récits d'Élisée, dont le serviteur ne perçoit les chars de feu qu'une fois les yeux ouverts par miracle, et de Balaam, dont l'ânesse seule aperçoit l'ange. Deuxièmement, les anges peuvent prendre une apparence humaine : Abraham reçoit à sa table le Seigneur et deux anges qu'il prend d'abord pour trois hommes (Genèse 18:1) ; un ange se manifeste à Gédéon sous forme humaine avant de se révéler ; les parents de Samson croient avoir affaire à un homme jusqu'à ce que l'ange s'élève dans la flamme de l'autel (Juges 13:20). Troisièmement, dans leur état normal, les corps spirituels sont glorieux et lumineux : l'ange qui roule la pierre du sépulcre a un visage « comme l'éclair » ; le personnage vu par Daniel (Daniel 10:6) a des yeux comme des lampes de feu, un visage comme l'éclair, des membres semblables à de l'airain poli, une voix comme le bruit d'une multitude, et Daniel tombe comme mort devant lui ; Jean, à Patmos, décrit le Christ glorieux en termes quasi identiques (Apocalypse 1:14) ; Saul de Tarse voit une lumière plus brillante que le soleil de midi et tombe à terre.

Cette gloire, précise-t-on, est invisible aux mortels sans miracle — soit l'ouverture surnaturelle de leurs yeux, soit l'apparition volontaire des êtres spirituels sous une forme charnelle. La démonstration s'appuie sur le fait que seul Saul perçoit le Christ lors de sa vision sur le chemin de Damas, « ceux qui voyageaient avec lui ne voyant personne » (Actes 9:7), et que les compagnons de Daniel fuient sans rien voir, tandis que le personnage glorieux déclare avoir été retenu vingt et un jours par le prince de Perse (Daniel 10:13) — ce qui suppose qu'il s'est manifesté à ce prince sous une apparence humaine, puisque aucun prince terrestre n'aurait pu résister à la gloire décrite.

Le Christ ressuscité est présenté comme un corps spirituel depuis sa résurrection, cette résurrection étant qualifiée de « seconde naissance » : né d'abord de la chair, il a été « mis à mort dans la chair mais vivifié par l'Esprit », devenant ainsi le « premier-né d'entre les morts », le « premier-né entre plusieurs frères », ces frères étant les membres de l'Église qui connaîtront une seconde naissance de même nature — une résurrection à un corps spirituel semblable au sien. Cette seconde naissance est toutefois nécessairement précédée d'une génération spirituelle — la conversion —, de même que la naissance charnelle est précédée d'une génération charnelle : né de la chair à l'image du premier Adam terrestre, le croyant est engendré par l'Esprit et, dans la résurrection, né de l'Esprit à l'image du second Adam céleste, conformément à 1 Corinthiens 15:49 : « comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste ».

Durant les quarante jours qui précèdent son ascension, le Christ n'est visible que par intermittence — sept ou huit apparitions recensées —, ce qui implique qu'il est présent mais invisible le reste du temps. Chaque apparition est introduite par un verbe signifiant « il se montra » ou « il apparut », formulation qui ne s'emploie jamais pour lui avant sa transformation ; il apparaît de surcroît en des formes différentes — au jardin sous l'apparence d'un jardinier pour Marie, puis, « après cela, il apparut sous une autre forme à deux d'entre eux qui marchaient vers la campagne » (Marc 16:12), puis dans un corps portant les marques des clous et de la lance, surgissant au milieu des disciples portes closes, disparaissant subitement. Ce comportement est interprété comme la manifestation normale des corps spirituels, et l'on conclut que les ressuscités de la première résurrection posséderont ces mêmes capacités.

La difficulté posée par Luc 24:39 — « touchez-moi, car un esprit n'a pas de chair et d'os comme vous voyez que j'en ai » — est résolue par analogie avec les anges de Hébreux 1:7 : les anges qui ont mangé chez Abraham (Genèse 18) n'avaient pas eux-mêmes de corps de chair, mais le corps dans lequel ils se manifestaient était charnel et mangeait. Les disciples ne voyaient donc pas le corps spirituel glorieux du Christ, mais l'apparence charnelle qu'il avait revêtue. Paul enseigne explicitement que Christ a été ressuscité « d'entre les morts comme esprit vivifiant » (1 Corinthiens 15:44-45). La question de l'origine des différents corps dans lesquels il est apparu — y compris ses vêtements, que les soldats s'étaient partagés — est traitée par un argument de puissance : s'il est admis que les êtres spirituels peuvent créer un vêtement de tissu, créer une enveloppe de chair n'est pas plus difficile, et le même pouvoir accomplit les deux.

La conclusion est que le corps spirituel du Christ est identique dans ses caractéristiques à celui des anges : glorieux dans son état normal, invisible aux mortels sans miracle, capable de se manifester sous une apparence humaine ou sous toute autre forme. Dans la résurrection, les membres de l'Église seront « semblables aux anges » et « semblables au corps glorieux du Christ » — et c'est seulement à ce moment qu'ils le verront tel qu'il est réellement, selon 2 Corinthiens 5:16 : « maintenant nous ne connaissons plus Christ selon la chair ».

La suite de l'article développe les modalités concrètes du retour du Christ pour l'Église, puis introduit une nouvelle sous-thématique portant sur la présence du Christ avant l'enlèvement de l'Église.

Le retour du Christ est décrit comme un processus s'étendant dans le temps, à l'image du premier avent qui a lui-même duré près de trente-quatre ans : le second avent englobe le règne millénaire tout entier, et la prophétie en couvre les principaux traits. Christ vient pour régner « et doit régner jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds, le dernier ennemi étant la mort » (1 Corinthiens 15:25).

Comme dans le premier avent, un ordre logique des événements prophétiques doit être respecté dans le second. L'Épouse étant la gloire du Christ, il est impossible que celui-ci vienne dans la gloire de son royaume avant de l'avoir rassemblé depuis le monde. Cette logique est corroborée par Colossiens 3:4 : « quand il apparaîtra, nous apparaîtrons aussi avec lui dans la gloire ». Les souffrances du Christ — tête et corps — étant communes à l'ensemble du corps, la gloire qui les suit l'est également, selon Romains 8:17 ; et lorsqu'il paraît en gloire, les saints sont avec lui, ce qui implique nécessairement qu'ils auront été « enlevés pour le rencontrer » avant toute apparition publique, conformément à Jude 14 et Zacharie 14:5.

Deux objections scripturaires sont ensuite examinées. La première est tirée de Actes 1:11 — «ce même Jésus viendra de la même manière que vous l'avez vu monter au ciel » — et la seconde de 1 Thessaloniciens 4:16 : « le Seigneur lui-même descendra du ciel avec un cri de commandement, avec la voix de l'archange et avec la trompette de Dieu ». Ces deux textes sont souvent interprétés comme enseignant un retour visible et retentissant, avec sonnerie de trompette et ouverture spectaculaire des tombeaux. Cette lecture est réfutée par la cohérence interne du texte : le Christ n'est pas monté au ciel avec éclat ni au son d'une trompette ; son départ a été discret, invisible au monde. Revenir « de la même manière » signifie donc revenir dans la même discrétion. Le texte ne dit pas que quiconque le verra venir, mais simplement qu'il viendra. Son arrivée sera privée : « il vient pour nous organiser — l'Église — comme son royaume », pour être glorifié dans ses saints (2 Thessaloniciens 1:10) ; et comme le monde ne l'a pas vu après sa résurrection ni lors de son ascension, il ne le verra pas non plus lors de son second avent, jusqu'à ce que son Église soit rassemblée.

La question de la trompette est résolue par identification : la « Trompette de Dieu » de 1 Thessaloniciens 4:16 et la « Dernière Trompette » de 1 Corinthiens 15:52 sont identifiées comme une seule et même trompette, exprimée différemment, dont les événements associés — résurrection et récompense des saints — sont identiques dans les deux textes. Cette trompette unique est à son tour identifiée à la septième trompette de Apocalypse 11:15, sous laquelle les morts sont jugés et les saints récompensés. Les six premières trompettes de l'Apocalypse ayant été accomplies dans des événements terrestres couvrant chacune une période de temps — ce qu'Isaac Newton, Clarke et les principaux commentateurs reconnaissent pour cinq ou six d'entre elles —, la septième, dite « la septième trompette », ne saurait être un son dans l'air sans rompre l'harmonie de la série : elle couvre le « grand jour de sa colère », le temps des jugements sur les royaumes du monde, le déversement des « sept coupes » de sa colère et la « détresse sans précédent depuis qu'il existe une nation ».

La transformation des saints lors de l'enlèvement est décrite comme instantanée — « en un clin d'œil » — : les vivants comme les morts sont changés de corps naturels en corps spirituels semblables au corps glorieux du Christ, et deviennent aussitôt aussi invisibles que lui et que les anges. Les corps ressuscités ne laissent aucune trace visible dans les tombes : un corps spirituel sortant du tombeau n'y creuse pas plus de trou que le Christ n'en a fait dans la porte close derrière laquelle il s'est manifesté à ses disciples. Cette règle ne vaut cependant que pour l'Église ; tous les autres — comme Lazare — ressuscitent avec des corps charnels.

La présence du Christ avant l'enlèvement de l'Église

La période de la présence personnelle du Christ lors du premier avent — trois ans et demi de ministère public — ainsi que les trois ans et demi qui ont suivi son ministère sont désignés collectivement comme « la Moisson ». Il s'agit de la moisson de l'âge judaïque ou de la Loi : Christ en est le moissonneur en chef, ses disciples les moissonneurs sous ses ordres, et leur travail consiste à séparer le blé de la balle et à rassembler le blé dans la dispensation supérieure de l'Évangile. Cette moisson constitue la fin de cet âge.

Jésus déclare à ses disciples : « Levez les yeux et regardez les champs, car ils sont déjà blancs pour la moisson »; il les envoie moissonner là où d'autres — les prophètes — ont travaillé avant eux (Jean 4:38). Ce travail n'est pas général ni destiné au monde entier : il se concentre sur la Judée, et ne cesse que cinq jours avant la mort du Christ, lorsque celui-ci entre dans la ville monté sur l'ânesse, pleure sur elle, l'abandonne et laisse sa maison désolée. Après sa résurrection, il envoie les disciples « prêcher l'Évangile à toute créature, en commençant par Jérusalem » ; mais la prédication au monde en général ne commence qu'une fois accomplis les sept ans de travail de moisson auprès du peuple juif promis par Dieu, conformément à Daniel 9:27 : « il confirmera l'alliance avec beaucoup pour une semaine, et au milieu de la semaine il fera cesser tout sacrifice » — lui-même étant offert comme le vrai sacrifice. Ces trois ans et demi de l'âge de l'Évangile ne constituent une moisson que pour l'Église juive ; l'Église de l'Évangile, quant à elle, ne moissonne pas mais sème la semence.

La moisson de l'âge évangélique suit la même logique que celle de l'âge judaïque : deux classes coexistent dans « le royaume des cieux » — l'Église — symbolisées par le blé et l'ivraie de la parabole de Matthieu 13:24-30. La parabole ne concerne pas le monde non croyant mais bien deux catégories au sein de l'Église elle-même. Le Fils de l'homme a planté l'Église avec une semence pure et bonne. Du vivant des apôtres, les « dons de l'Esprit » — notamment le « discernement des esprits » — permettaient d'empêcher l'ivraie de s'infiltrer parmi le blé, c'est-à-dire les hypocrites d'entrer dans l'Église (exemples cités : Simon le Magicien, Ananias et Saphira, conformément à 1 Corinthiens 5:3). Mais après la mort des apôtres, « pendant que les hommes dormaient », l'ennemi s'est mis à semer l'ivraie parmi le blé, si bien que les deux classes croissent désormais côte à côte dans toutes les Églises. La réponse divine à la question de les séparer est négative — de peur d'arracher du blé en même temps que de l'ivraie — et l'ordre est de les laisser croître ensemble « jusqu'à la moisson », car « la moisson est la fin de l'âge » selon Matthieu 13:39.

Cette moisson de la fin de l'âge est présentée comme un processus ordonné et invisible. En premier lieu, les moissonneurs — les anges — rassemblent l'ivraie et la lient en bottes pour la brûler, puis recueillent le blé. Le caractère invisible de cette opération est argumenté par la situation des élus lors de leur enlèvement : pris dans les champs, au moulin, dans leur lit (Matthieu 24:40-41), ils n'auraient pas été aussi absorbés par leurs activités ordinaires s'ils avaient vu des anges se déplacer visiblement pour rassembler l'ivraie. La résurrection des morts en Christ précède nécessairement l'enlèvement des vivants, conformément à 1 Thessaloniciens 4:16 : « les morts en Christ ressuscitent en premier, puis nous qui sommes vivants ». Cette moisson n'est donc pas celle des vivants seulement, mais également celle de ceux qui « dorment en Jésus ». Les anges recueillent les vivants, tandis que le Seigneur lui-même, en tant que moissonneur en chef, ressuscite les morts — « je suis la résurrection et la vie » — en accord avec l'image de Apocalypse 14:15, où « quelqu'un de semblable au Fils de l'homme, assis sur une nuée », moissonne la terre. Deux moissons, ou deux parties d'une même moisson, y sont distinguées, la seconde étant la projection de la vigne de la terre dans le pressoir de la colère divine.

La présence (parousie) du Christ

Une distinction fondamentale est établie entre la présence personnelle du Christ et la présence de l'esprit du Christ. Cette dernière n'a jamais quitté l'Église — raison pour laquelle il ne pouvait pas, en ce sens, « venir de nouveau ». La promesse « me voici avec vous tous les jours, jusqu'à la fin du monde » concerne sa présence spirituelle. La présence dont il est question ici est la présence personnelle — celle qui s'en est allée et qui reviendra, dans un corps spirituel.

Le terme grec parousia, généralement traduit par « venue » dans les textes relatifs au second avent, signifie invariablement une présence personnelle — le fait d'être arrivé, d'être là — et non le fait d'être en chemin. Si ce point est reconnu par beaucoup de ceux qui attendent le Seigneur, l'erreur répandue dans l'Église en général consiste à supposer que la présence implique nécessairement la visibilité, la manifestation, l'apparition. Or le grec emploie d'autres termes pour exprimer ces notions : phaneroo pour « paraître » ou « apparaître », et apokalupsis pour « être révélé », comme dans 2 Thessaloniciens 1:7.

La preuve scripturaire centrale invoquée est celle de Matthieu 24:37 : « Comme il en fut aux jours de Noé, il en sera de même lors de la parousie du Fils de l'homme ». La présence du Christ n'est pas comparée au déluge lui-même, mais aux jours qui l'ont précédé : les hommes mangeaient, buvaient, se mariaient, et ne savaient pas. Le point de comparaison n'est pas la méchanceté — bien qu'elle ait existé alors et puisse exister pareillement lors de sa présence — mais l'ignorance : « ils ne sauront pas qu'il est présent ». Luc 17:26-27 confirme le même enseignement : « comme aux jours de Noé, ainsi en sera-t-il aux jours du Fils de l'homme ». Les « jours du Fils de l'homme » ne peuvent pas précéder ses jours, pas plus que les jours d'un homme ne peuvent précéder sa naissance. La conclusion est que le monde continuera comme à l'ordinaire, sans démonstration extérieure du début du second avent ni de la présence du Christ, jusqu'à ce que l'Église soit rassemblée.

La conviction exprimée est que nous sommes déjà « dans les jours du Fils », que « le jour du Seigneur » est venu, et que Jésus, dans un corps spirituel, est présent et moissonne l'âge évangélique — sans que le monde le perçoive. Ce « jour du Seigneur », dans lequel il manifestera « celui qui est le bienheureux et seul souverain, le Roi des rois et Seigneur des seigneurs », est présenté comme déjà à l'aube ; mais la majorité de l'Église professante, comme le monde, dort. C'est le sens du sous-titre de la revue, désigné comme « Héraut de la présence du Christ »: non les sages du monde mais les humbles instruits du ciel, à qui il est dit que « les sages comprendront » (Daniel 12:10), mais que celui qui ne veille pas ne saura pas à quelle heure le Seigneur viendra.

Dieu est Amour — N° II

Le plan divin est présenté comme un plan à la fois de révélation et de salut : Dieu se révèle comme moyen de vie éternelle pour l'humanité. Jésus-Christ est désigné comme la voie par excellence de l'approche divine — « le canal par lequel la lumière et le salut parviennent à notre portée » — ainsi que la voie de notre approche vers Dieu, le Médiateur, « la voie, la vérité et la vie ».

Le Christ est désigné comme le « Verbe » (Word) à chacune des étapes de son existence. Dans l'état pré-existant, il est annoncé par Jean 1:1 : « Au commencement était le Verbe. » À l'Incarnation, le Verbe s'est fait chair et a habité parmi les hommes, plein de grâce et de vérité (Jean 1:14). Lors de sa future épiphanie glorieuse — « la manifestation des fils de Dieu » (Romains 8:19) —, comme Époux et Épouse « glorifiés ensemble », marchant à la tête de cette armée céleste « conquérant et pour conquérir », il est encore appelé « la Parole de Dieu » (Apocalypse 19:13).

Le « Verbe » est une expression procédant de Dieu et allant vers l'humanité, présenté comme un courant issu de la Source Éternelle, prouvant que « la miséricorde du Seigneur dure éternellement », et comme le « bras du Seigneur » étendu pour secourir, jusqu'à ce que tous les confins de la terre voient le salut de Dieu (Ésaïe 52:10). La Bible est qualifiée de Parole de Dieu précisément parce qu'elle révèle le Seigneur Jésus-Christ et le grand plan du salut, tout comme le Christ contient et révèle le Père, de sorte que celui qui entend ses paroles et croit en Celui qui l'a envoyé possède la vie éternelle (Jean 5:24).

Le Seigneur Jésus est présenté comme l'Esprit du Verbe (2 Corinthiens 3:17), le fil d'or de la révélation d'un bout à l'autre des Écritures, présent jusque dans les écrits de Moïse (Jean 5:46-47), mais voilé à l'incrédule et à ceux qui ne peuvent pas « discerner les choses spirituelles ». Car « l'homme naturel ne reçoit pas les choses de l'Esprit de Dieu, car elles lui sont une folie » (1 Corinthiens 2:14). La capacité de discerner les choses spirituelles est présentée comme proportionnelle à l'étendue dans laquelle l'esprit de Dieu contrôle nos pensées. Le Christ n'est pas seulement ce fil d'or de la révélation, mais le fondement sur lequel repose toute la structure du Verbe et du plan des âges.

Le plan du salut est qualifié de plan des âges que Dieu a formé pour son Fils, puisque toutes choses ont été faites non seulement par lui mais pour lui (Colossiens 1:16, Hébreux 1:2). L'amour de Dieu, tel qu'il se manifeste dans ses œuvres, est désigné comme le moteur de ce plan : « mieux nous comprenons le plan et l'œuvre, plus nous apprécierons l'amour ». Cet amour connu, « répandu dans nos cœurs », produit en retour l'amour envers Dieu : « Nous l'aimons parce qu'il nous a aimés le premier » (1 Jean 4:19). De même que l'amour de Dieu se manifeste dans ses œuvres, l'amour humain doit se manifester dans l'obéissance : « Si vous m'aimez, gardez mes commandements » (Jean 14:15).

La crainte est rejetée comme mobile de l'obéissance : « la crainte n'est pas un bon motif d'obéissance ». Le serviteur infidèle qui cacha le talent de son maître en disant « je vous craignais » illustre comment la peur naît d'une vision injuste du Seigneur, elle-même reflet de l'injustice propre au serviteur (Luc 19:20-22). L'amour, à l'inverse, est la cause de la fidélité. Celui qui connaît Dieu et son plan des âges ne peut ni redouter le Seigneur ni le croire injuste.

L'exhortation finale invite à la croissance spirituelle : si les faibles et les ignorants qui aiment sincèrement le Seigneur sont assurés d'être chers au Maître — « il porte les agneaux dans son sein comme un tendre berger » —, nul ne doit demeurer dans l'état de nourrisson. La maturité implique d'avancer vers la perfection (Hébreux 6:1) et de « croître dans la grâce et dans la connaissance de notre Seigneur Jésus-Christ » (2 Pierre 3:18). La nourriture nécessaire à cette croissance est la parole de Dieu : « l'homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu ». Le chemin à suivre est celui qui « brille de plus en plus, jusqu'au jour parfait » (Proverbes 4:18), les yeux fixés sur « le but pour le prix de la vocation céleste de Dieu en Jésus-Christ » (Philippiens 3:14). L'article est signé des initiales J. H. P., désignant John Henry Paton.

La rubrique est suivie d'un poème intitulé « Seulement en attente », extrait du recueil Songs of the Bride. L'attente décrite est celle d'un aube plus brillante, de la dissipation des ombres de la nuit du monde, et de la venue du Soleil de justice qui dispersera l'ignorance et les préjugés. Le troisième couplet évoque l'attente de la Restitution promise dans la Parole sainte, lorsque la race autrefois perdue, restaurée, connaîtra et aimera son Seigneur Sauveur, et que chaque homme aimera son prochain, que Dieu sera « tout en tous ».

Le plan du salut, tel qu'il est exposé dans l'article intitulé « Les Âges », est présenté comme progressif dans son caractère, nécessitant des âges pour se développer. Le monde actuel est subdivisé en trois âges distincts : l'âge patriarcal ou « âge d'un seul homme », dans lequel un seul homme à la fois représentait le Seigneur comme chef de famille ; l'âge juif, correspondant à la période des douze tribus, de la mort de Jacob jusqu'à la mort du Christ ; et l'âge évangélique, commençant à la résurrection du Christ et s'étendant jusqu'à son second avènement, durant lequel le Seigneur se tourne vers les nations pour y « prendre un peuple pour son nom », c'est-à-dire l'Épouse, la femme de l'Agneau, l'Église.

Cela conduit au début du monde à venir, que Dieu a dans son dessein soumis à l'Épouse glorifiée avec le Christ. Ce monde à venir est également divisé en âges, dont le premier est peut-être le règne de mille ans (Apocalypse 20), ou ce règne pourrait inclure plus d'une dispensation. La période qui suit l'exaltation de l'Épouse n'est pas, comme certains le disent, « un Âge éternel unique » : Paul, en parlant de cette exaltation, précise qu'elle a pour objet que « dans les âges (aionios) à venir, il manifeste les richesses incomparables de sa grâce » (Éphésiens 2:7).

Chaque âge constitue un pas dans le plan divin, et chaque pas est présenté comme plus élevé que le précédent. La devise « En avant et vers le haut » est décrite comme fondée sur l'esprit du plan de Dieu. Chaque âge possède sa propre dispensation particulière, son œuvre propre. L'objectif du Seigneur, à travers les diverses dispensations de sagesse, de puissance et d'amour, est de se révéler lui-même et, ainsi, de sauver l'humanité. Dieu traite la race humaine à la manière d'un individu, adaptant sa vérité à la capacité de compréhension, comme dans l'enfance, la jeunesse et l'âge adulte — ce qui explique pourquoi certaines choses sont énoncées telles qu'elles doivent apparaître à l'homme plutôt que comme la vérité absolue, laquelle ne peut être reçue que par un esprit rendu parfait.

La révélation est présentée comme non destinée à enseigner la science de l'astronomie ni quoi que ce soit que l'homme puisse découvrir lui-même par ses facultés naturelles : « Dieu nous aide seulement quand nous ne pouvons pas nous aider nous-mêmes ». C'est sur ce principe d'adaptation que Dieu enseigne par symboles, figures, types et ombres, représentant la vérité réelle ou spirituelle par des objets naturels. La vérité est à certains égards cachée afin d'être révélée, énigme qui n'est qu'apparente : elle est dissimulée pour un temps et rendue claire en son temps. Le Christ en Dieu peut être connu ; sans médiateur, Dieu est insondable.

La progression de la révélation est illustrée par une ligne de pensée continue sur la « semence » promise. La première lueur de lumière et d'espoir pour la race humaine, après l'entrée du péché, est présentée comme surgissant sous la forme d'une menace contre le tentateur : « Ta semence lui brisera la tête », contenant en germe l'ensemble du plan du salut — le Vainqueur, la lutte, la résistance et la victoire finale. Deux mille ans plus tard arrive la promesse : « En ta semence seront bénies toutes les familles de la terre » — même grand plan, mais la malédiction portée contre le Serpent devient bénédiction pour les nations. La révélation demeurait cependant voilée : le mot « semence » dans la promesse renvoyait naturellement à Isaac selon la chair, et la signification spirituelle fut maintenue hors de vue jusqu'à la venue de la vraie semence. Isaac et Christ sont l'un envers l'autre comme le naturel et le spirituel ; l'ordre est immuable : d'abord le naturel, puis le spirituel ; le plus grand procède du moins grand — « l'aîné servira le plus jeune ». Cette progression du bas vers le haut est présentée comme l'ordre propre de Dieu.

L'Esprit révèle en outre que la « Semence » comprend non pas une seule personne, mais de nombreuses personnes unies en une. Ce fait, jugé très négligé, est à la base de vérités de grande valeur laissées obscures faute d'y prêter attention. La pluralité dans l'unité vaut pour le naturel comme pour le spirituel : les Juifs constituaient la semence naturelle, dont le développement a occupé tout l'âge juif ; l'Église chrétienne est la semence spirituelle, dont le développement occupe l'âge évangélique. Paul établit ce contraste : « Ceux qui sont les enfants de la chair ne sont pas les enfants de Dieu ; mais les enfants de la promesse sont comptés pour la semence » (Romains 9:8), et Galates 4:28 précise : « Maintenant nous, frères, comme Isaac, nous sommes les enfants de la promesse. »

Durant l'âge juif, la loi et les prophètes témoignaient et la lumière croissait, mais seuls les spirituellement instruits pouvaient discerner la vérité plus profonde. La masse ne voyait que le naturel et attendait une gloire terrestre — d'où le rejet du Messie à sa venue. Le Christ accomplit « d'abord le naturel » et n'entra pleinement dans le spirituel qu'après être né d'entre les morts, « vivifié par l'esprit » qui était en lui avant sa mort. La vraie semence, destinée à briser la tête du Serpent et à bénir les nations, est à la fois spirituelle et immortelle. Jésus est le premier-né dans cette condition et est désigné comme chef de l'humanité immortelle — le second Adam. Sa mort est présentée comme une rançon nécessaire au rachat de la vie naturelle de l'homme, préalable indispensable au développement vers la vie supérieure : le Christ est ainsi restaurateur de l'ancienne race autant que chef de la nouvelle.

Durant la dispensation évangélique, les membres du corps sont préparés par l'esprit du Christ, et lors de la sonnerie de la septième trompette ils seront tous récompensés (Apocalypse 11:18). Ceux qui sont du Christ lors de sa parousia — sa présence — sont présentés comme constituant la semence, unis à lui comme il est uni à son Père (Jean 17:21-22), désignés comme « l'armée victorieuse des cieux » (Apocalypse 19:14). L'œuvre de la semence ne peut suivre que l'achèvement complet du développement de la semence — négliger ce fait est présenté comme la source d'une erreur répandue sur le plan du salut de Dieu.

L'article « Le Pain Quotidien » développe une méditation sur la prière et la nourriture spirituelle à partir de la pétition évangélique « Donne-nous aujourd'hui notre pain quotidien ». Cette demande est présentée comme la première pétition personnelle autorisée par le Sauveur, fondamentale en ce que le pain est « le soutien de la vie ». La nourriture quotidienne est nécessaire pour compenser la dépense constante et entretenir la vie ; la pétition est une expression de la dépendance consciente envers « notre Père » comme Donateur, lequel connaît nos besoins et pourvoit constamment aux nécessités même des ingrats et des indifférents à la prière.

La prière n'est cependant pas présentée comme une dispense de l'effort humain. Quiconque suppose qu'une prière sera exaucée tandis qu'il demeure dans une mauvaise utilisation ou l'abandon des moyens ordonnés pour obtenir ces blessings sera déçu : « Dieu nous aide à nous aider nous-mêmes ». Si Dieu donne la croissance, il est également nécessaire que Paul et Apollos plantent et arrosent. Demander correctement implique d'être prêt à recevoir la bénédiction selon la voie du Père, et l'esprit de prière prompt le cœur et arme le bras pour le labeur nécessaire.

Ce que la philosophie ne peut enseigner, et que les philosophes nient parce qu'ils ne traitent que des lois naturelles ordinaires, est connu comme réalité par ceux formés à une sphère plus haute de pensée et d'expérience, étant « conduits par l'esprit de Dieu ». Nier le surnaturel n'est pas rare, même chez ceux qui n'oseraient pas en accepter la conclusion logique — l'athéisme. Du point de vue de Dieu, rien n'est surnaturel : tout est au-dessous de lui. Ce qui dépasse notre compréhension nous est miraculeux. L'existence d'êtres spirituels implique l'existence de lois spirituelles, dont l'opération produit des effets aussi supérieurs aux lois que connaissent les mortels que ces lois elles-mêmes sont plus élevées. Le spirituel a pouvoir sur le naturel, tout comme l'esprit contrôle la matière ; ce que l'on appelle miracle est une manifestation de la supériorité du spirituel sur le naturel d'une manière inhabituelle — un aperçu de ce qui, pour tous ceux qui accèdent au plan d'existence supérieur, apparaîtra alors simple. Il ne fallut pas davantage de puissance pour nourrir la multitude par miracle que pour produire la même quantité de nourriture par la loi ordinaire de la croissance. L'usage des miracles était de montrer que celui qui les accomplissait était divin — le même par qui et pour qui toutes choses ont été créées. La prière, qui est par l'esprit, est présentée comme « un lien unissant entre nous et le ciel », une cause qui, dans sa sphère, est aussi efficace que labourer ou semer sur le plan terrestre.

Une réponse à la prière ne prouve pas que Dieu est changeant, pas plus que le fait qu'un labeur fidèle assurera des bénédictions temporelles alors que le paresseux souffrira du manque. Une seconde ligne de réflexion est suggérée par cette pétition : de même que le pain est le soutien de la vie naturelle, il est utilisé pour représenter le soutien de la vie spirituelle. Cet usage est courant dans la Bible — « l'homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole de Dieu » ; « Je suis le Pain de vie » — la vérité et le pain y sont employés de façon interchangeable. « Celui qui me mange vivra par moi » et « si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous » (Jean 6:53-57) sont présentés comme des réalités de vie spirituelle, engendrée par la parole de vérité et soutenue par elle.

La Bible est présentée comme enseignant clairement le relèvement de tous de la perte causée par Adam, inconditionnellement — les hommes n'étant pas responsables de la malédiction, ils participent à cette restauration sans leur choix. Mais pour obtenir la vie spirituelle et le salut éternel qui s'ensuit, l'obéissance à la vérité est nécessaire. La nourriture spirituelle quotidienne est aussi indispensable que la nourriture naturelle ; manger et travailler régulièrement sont essentiels à la santé, naturelle ou spirituelle, et le manque de nourriture entraîne dans les deux cas faiblesse, maladie et mort.

Romains 8:13 — « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez » — est adressé aux chrétiens et signale le danger auquel ils s'exposent en négligeant de manger et de travailler. Certains sont qualifiés de « dyspeptiques spirituels » : ils mangent mais ne travaillent pas, passant tout leur temps à apprendre ou à colporter du nouveau, manifestant plus d'empressement pour les idées nouvelles que d'application à bien utiliser ce qu'ils ont déjà — au risque de « retenir la vérité dans l'injustice ». La masse des chrétiens professants prend l'extrême opposé et ne mange pas du tout, ou si peu qu'elle meurt de faim. Certains se nourrissent de lait — c'est-à-dire des « premiers principes » de la doctrine du Christ (Hébreux 5:12 ; Hébreux 6:1-2) —, ce qui est juste pour les débutants, mais les adultes ont besoin d'une nourriture plus solide (Hébreux 5:14), et l'apôtre presse les frères d'avancer depuis le fondement vers la perfection (Hébreux 6:1), en croissant à la fois en connaissance et en caractère.

Les discours savants sur des sujets scientifiques étrangers à la science de la révélation peuvent flatter la fantaisie et éduquer l'intellect, « mais affament l'âme » — ils ne nourrissent pas la vie spirituelle. Des âmes affamées crient pour avoir du pain, mais ce cri n'atteint pas l'oreille d'un ministère mondain ; il atteint en revanche l'oreille du Seigneur des pauvres en esprit, qui a dit : « Bienheureux ceux qui ont faim… car ils seront rassasiés. » La masse semble cependant plus que satisfaite de dépenser son argent pour ce qui n'est pas du pain (Ésaïe 55:2). La satisfaction et la joie de ceux qui vivent par la foi sur le Fils de Dieu est solide, à comparer au frémissement passager de l'émotion produit par la simple exaltation religieuse : l'exaltation doit se dissiper, mais la vérité et ses joies demeurent. L'article est signé des initiales J. H. P. et se conclut sur la sentence : « Une lutte personnelle et une victoire sur soi-même sera plus bénéfique que d'écouter cent sermons ou chanter cent cantiques. Ce n'est pas tant ce que nous apprenons que ce que nous pratiquons qui nous est profitable. »

Je continue directement le paragraphe en cours consacré à l'article « Sur l'interprétation », dont le texte se poursuit sur la page physique 12.

La Bible est défendue contre l'accusation de confusion interne : ce qui paraît désordre à celui qui ne comprend pas devient, une fois expliqué, « beau et harmonieux ». Le fait que les hommes diffèrent et se querellent pendant leur apprentissage ne saurait militer contre la vérité d'un système. L'interprétation parcellaire — lire la Bible morceau par morceau, texte par texte, sans vision d'ensemble — est désignée comme « la cause de la confusion dans le monde chrétien », donnant naissance au proverbe profane selon lequel la Bible ressemblerait à un vieux violon sur lequel on peut jouer n'importe quel air. Les sectes sont comparées à des hommes qui se réfugient dans un coin et se défendent avec un seul texte : un texte isolé ne vaut rien comme preuve d'une doctrine si sa place dans le plan des âges n'est pas comprise. Le calviniste, l'arminien ou l'universaliste peuvent chacun trouver aisément un texte qui semble soutenir sa théorie, et l'incrédule conclura que les trois textes se contredisent. Si la Bible est vraie, il doit exister une théorie qui fasse usage de tous ces textes sans en minimiser aucun, et le fondement de cette théorie est précisément le plan des âges.

La Bible n'est pas présentée comme suffisamment claire pour être comprise de tous. L'argument opposé — « si Dieu a destiné sa Parole à l'usage de l'homme, pourquoi ne l'a-t-il pas rendue claire ? » — est retourné par une analogie naturelle : l'or, le charbon et le fer sont enfouis profondément dans la terre ; toutes les choses de valeur sont rendues difficiles d'accès. « Il y a dans cela une question de caractère : le désir, la volonté, l'énergie, la détermination et la fidélité seront récompensés. » Certaines vérités reposent à la surface et conviennent à l'enfance spirituelle comme le lait convient aux nourrissons, mais pour devenir des hommes dans la connaissance de Dieu, il faut crier après elle, la chercher comme l'argent et fouiller pour elle comme pour un trésor caché (Proverbes 2:1-5). La Parole est organisée comme une nourriture adaptée à l'individu selon qu'il est nourrisson, jeune homme ou vieillard, et il en va de même pour la race humaine dans ses différents stades de développement : la Bible n'a pas été écrite pour un seul homme ni pour un seul âge, mais pour tous les hommes et tous les âges, adaptée aux circonstances comme « la nourriture donnée en temps opportun ». Ainsi la « Parole est une lampe à nos pieds » (Psaumes 119:105) et « le sentier du juste est comme la lumière brillante qui brille de plus en plus jusqu'au jour parfait » (Proverbes 4:18).

Le fait que la Bible puisse demeurer obscure pendant un temps, puis déployer progressivement sa vérité comme une lampe allumée, est présenté comme un argument irréfutable en faveur de son inspiration par l'Esprit prévoyant de Dieu. Daniel 12 en est donné comme exemple clair et simple : les vérités concernant « le temps de la fin » sont dites « fermées et scellées » jusqu'à ce temps ; alors « la connaissance augmentera » et « les sages comprendront ». La domination papale sur l'Église et l'État est désignée comme ayant paralysé toute énergie et empêché l'étude de la Bible ; le renversement de cette domination en 1798 par la Révolution française est présenté comme marquant le début du « temps de la fin » (Daniel 11:35) et ouvrant la voie à une multitude d'améliorations et à l'augmentation de la connaissance. Les chrétiens les plus sages et les meilleurs ne pouvaient cependant pas acquérir de connaissance exacte sur ce sujet avant que le sceau de ce livre soit brisé au temps fixé par le Père.

Une mise en garde contre l'orgueil intellectuel conclut ce développement : la possession de vérités avancées n'implique pas une supériorité de piété ou d'intelligence sur les pères. « À qui beaucoup a été donné, beaucoup sera demandé »: être avancé en vérité doit aller de pair avec un avancement en sainteté, et l'obéissance à la volonté de Dieu est présentée comme une aide importante pour connaître la vérité (Jean 7:17). La conclusion est frappante : « Celui qui accorde plus de valeur à sa réputation qu'à la vérité, comment peut-il croire ? » (Jean 5:44). L'article est signé des initiales J. H. P.

Difficultés

Certaines choses dans la Bible sont présentées comme très sombres et étranges, paraissant à beaucoup inconciliables avec le caractère de justice et d'amour que l'on attribue au Père céleste. « Dieu est amour » et « par la grâce de Dieu le Christ a goûté la mort pour tout homme » (Hébreux 2:9) ; « il est la propitiation pour nos péchés, et aussi pour les péchés du monde entier » (1 Jean 2:2). Or le Christ dit à ses disciples : « N'allez pas du côté des Gentils et n'entrez dans aucune ville des Samaritains » (Matthieu 10:5). De plus, il parlait toujours à la multitude en paraboles et les expliquait à ses disciples seulement, « parce qu'il vous a été donné de connaître les mystères du Royaume de Dieu, mais à ceux qui sont au-dehors tout se passe en paraboles, de peur qu'ils ne voient, n'entendent, ne comprennent, ne se convertissent et que leurs péchés ne leur soient pardonnés » (Marc 4:11-12).

Ces faits sont abordés directement, sans les esquiver : « voici une élection assurée ». L'objection arminienne — Dieu veut sauver tous les hommes — se heurte à ces textes que le calviniste, lui, accueille avec satisfaction. La question posée est celle du motif de cette élection : si le Christ avait voulu que les foules fussent converties par sa prédication, il leur aurait prêché de manière à être compris. Le même texte enseigne implicitement la nécessité de comprendre la vérité pour être converti. Nul ne peut croire un seul instant que ces foules étaient destinées à être perdues éternellement parce que Christ, le Fils aimant du Dieu d'amour, leur a retiré le pain de vie.

La question est poursuivie : pourquoi le Seigneur choisit-il seulement quelques-uns ? La réponse scripturaire est qu'ils sont « appelés selon son dessein » (Romains 8:14-28). Ce dessein a bien été révélé. L'élection d'un petit nombre ne doit pas faire conclure que les autres sont négligés ou condamnés — le texte est délibérément suspendu à ce point, laissant ouverte la question du sort des nations non élues dans le cadre du plan des âges, dont le développement ultérieur constituera la réponse.

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