La Tour de Garde de mai 1880

La Tour de Garde de mai 1880
Revue	La Tour de Garde
Date	1880
Année	1880
Éditeur	Watch Tower Bible and Tract Society

Ce numéro de mai 1880 aborde la résurrection, l'expiation et le rapport entre les croyants et leur Dieu sous l'angle typologique et eschatologique qui caractérise la pensée des étudiants de la Bible à cette époque. Les textes du Lévitique, des épîtres pauliniennes et des Psaumes y sont lus comme des types et des antitype pointant vers l'œuvre sacrificielle du Christ et de son Église.

La question centrale qui traverse le numéro est celle du corps de résurrection et de la nature du salut : qui sera ressuscité, sous quelle forme, et selon quel calendrier divin. Un enseignement à deux niveaux distingue le destin d'un « petit troupeau » spirituel de celui de l'humanité en général, restaurée à la perfection terrestre lors de l'Âge millénaire.

Le numéro se clôt sur une chanson et plusieurs contributions plus courtes, dont une méditation sur la pluie des premières et dernières saisons interprétée comme figure de l'effusion de l'Esprit, et une réflexion sur la fidélité du croyant en période d'épreuve.

Analyse

Croyances

Des âges successifs plutôt qu'une fin du monde

Le découpage de l'histoire humaine en périodes nommées « âges » — avant le Déluge, puis l'âge des patriarches, l'âge juif, l'âge de l'Évangile et enfin l'âge millénaire — sert de charpente à l'exposé du dessein de Dieu signé J. H. P. Ce découpage n'est pas une invention du numéro : il circulait depuis les années 1849-1851 dans l'adventisme de l'« âge à venir », où Joseph Marsh distinguait déjà l'âge mosaïque, l'âge de l'Évangile, le millénium et l'âge éternel, et y rattachait la restauration du peuple juif en Palestine. La version reprise ici vient plus directement de Nelson Barbour, qui classait l'histoire en trois « mondes » successifs, le second se subdivisant en âge patriarcal, âge judaïque et « temps des Gentils ».

Ce qui est propre à ce numéro, c'est que ce découpage reçoit enfin sa justification par les mots. La distinction est faite entre deux termes grecs : l'un désigne le monde comme lieu et comme ensemble des hommes, l'autre une période. Du coup, la fameuse « fin du monde » de Matthieu 13:39 ne désigne plus la destruction de la planète mais la fin d'une période. Le gain est considérable : sans la terre détruite, il reste de la place pour un âge millénaire où quelque chose peut encore se passer pour les morts. C'est exactement l'argument qu'avait déjà soutenu George Storrs dès 1843-1844, contre des prédicateurs adventistes qui attendaient un embrasement de la terre : selon lui le jugement de toute l'humanité n'aurait lieu qu'à la fin du millénium.

De là découle le fil qui traverse presque tous les développements du numéro : le salut finit par atteindre tout le monde. La mort du Christ est propitiation « également pour les péchés du monde entier », une résurrection est annoncée « des justes et des injustes », et toutes les familles de la terre sont promises à la bénédiction. Russell racontera lui-même que c'est en 1872, en reliant la rançon payée pour Adam à l'idée de rétablissement, qu'il avait acquis la certitude que TOUS devaient sortir de la tombe et recevoir une occasion de connaître la vérité. Mais la restauration promise reste strictement bornée : elle ramène à l'état d'Adam avant la faute, rien de plus, puisque « rétablis en VIE » veut dire retrouver la vie humaine parfaite et non accéder au ciel. Cette limite avait été posée dès La Tour de Garde de juillet 1879 et confirmée en octobre 1879 : Adam n'ayant jamais eu de corps spirituel, on ne peut pas lui rendre ce qu'il n'avait pas.

La rançon : une vie contre une vie, et rien d'autre

Le cœur du système est une opération d'échange. Une vie humaine parfaite est rendue à la place de celle qu'Adam a perdue. L'homme avait donné en gage sa chair et sa vie, c'est donc sa chair et sa vie que le Christ a données, tandis que la graisse et les rognons — les sentiments intérieurs de Jésus, qui n'étaient pas coupables — restent hors du marché. Cette comptabilité minutieuse n'est pas une curiosité d'exégète : elle est la ligne de fracture qui a séparé Russell de Barbour. En août 1878, Barbour avait déclaré dans le Herald of the Morning que la substitution n'était pas biblique ; Russell y voyait le fondement même de la foi chrétienne, et la rupture est consommée au printemps 1879. Le numéro de février 1880 avait déjà consacré son plus long développement à cette question. Celui de mai ne refait pas le procès : il montre le mécanisme à l'œuvre dans les sacrifices du Lévitique, ce qui est une manière plus solide de l'installer.

Cette façon de compter oblige à une conséquence que le numéro énonce sans détour. Si la vie humaine du Christ a été réellement remise, elle ne peut pas lui être rendue. Son sacrifice n'est donc pas une simple descente d'un plan supérieur vers un plan inférieur : c'est la destruction définitive de sa nature humaine, le Père lui ayant accordé en échange un corps nouveau, spirituel. Et le nom de Jésus est attribué au fils de Marie, non à la Parole d'avant la naissance, parce que c'est bien l'homme qui devait sauver son peuple. On reconnaît là, presque mot pour mot, la christologie de George Stetson, que Russell fréquentait : Jésus n'avait jamais deux natures en même temps, il a sacrifié sa « vie-sang » d'homme sans la reprendre, et l'esprit de Dieu l'a relevé dans une nature nouvelle, spirituelle et immortelle. Stetson soutenait déjà que Jésus n'avait pas subi de tourments éternels, ceux-ci n'étant pas la punition du péché.

Le numéro va dans le même sens, mais sans le dire ouvertement. Ce qui pesait sur l'humanité est décrit comme une condamnation à la destruction complète, non comme un supplice sans fin. Et la mort d'un croyant déjà mort au péché n'est pas sa vraie mort, seulement un sommeil. Deux doctrines lourdes passent ainsi comme des évidences dans le fil d'un raisonnement sur autre chose. Le credo en usage chez ces croyants à la même époque formulait la même position plus franchement : la mort des justes comme des méchants est inconscience, et la seconde mort sera une extinction de l'être.

Le même raisonnement conduit, pour le croyant, à exclure toute préparation morale préalable. L'interdiction de monter à l'autel par des degrés (Exode 20:26) sert à dire qu'on ne vient pas au Christ par étapes : vouloir d'abord se corriger, rompre avec ses mauvaises habitudes et gagner quelques marches avant de se présenter est qualifié de « vaine résolution », puisque la justice humaine n'est que chiffons souillés. La justice qui compte est celle du Christ, accordée au croyant par décision divine sans que son corps ni sa conduite changent d'un coup — c'est le sens du mot « imputée » chez ces croyants, Dieu tenant l'Église pour parfaite parce que le mérite du Christ couvre en permanence ses manquements.

Lire le Tabernacle pour en déduire une règle de vie

Deux longs développements du numéro sont consacrés à faire correspondre chaque pièce du sanctuaire du désert à une réalité spirituelle : la cour et ses piliers, les deux autels, les voiles, les couleurs du rideau d'entrée. Cette méthode n'est pas nouvelle dans le courant : elle était répandue dans plusieurs groupes adventistes américains du dix-neuvième siècle, chez qui Russell avait puisé une partie de sa doctrine de départ. Ce numéro présente les deux autels comme un couple inséparable : celui de l'extérieur, en bois et cuivre, figure l'homme obéissant jusqu'à la mort ; celui de l'or, à l'intérieur, figure le ressuscité, et il n'est acceptable que grâce au sang prélevé dehors. L'ordre du plan divin se lit ainsi dans la disposition du mobilier.

Le point le plus utile de cette lecture est le moment où elle permet de dater quelque chose. Le sacerdoce d'Aaron figure une carrière de souffrance et de mort ; celui de Melchisédek, la condition royale. Le passage de l'un à l'autre marque la fin de l'âge du sacrifice et l'ouverture du règne. Une grille d'images devient un calendrier.

De là sort une doctrine aujourd'hui abandonnée, et c'est ce qui la rend historiquement précieuse. Le Christ est présenté comme devenu propitiation pour le monde par la mort de son corps racheté, c'est-à-dire par la mort de l'Église elle-même, le bouc du peuple en Lévitique 9:15 figurant cette Église. Russell tenait les deux bouts : il défendait avec insistance la valeur expiatoire du sang du Christ, qu'il appelait l'un des enseignements les plus importants de la parole de Dieu, tout en soutenant que le sacrifice pour le péché n'achève pas l'œuvre d'expiation. Il résolvait la contradiction apparente en expliquant que ce que l'Église offre n'est pas vraiment à elle : le corps humain parfait qu'elle sacrifie ne lui est prêté par le Christ qu'à condition d'être remis, si bien que le mérite avec lequel elle entre reste le mérite du Christ.

Cette doctrine a un prix à payer dans la vie quotidienne, et le numéro le réclame. Romains 12:1 est traité comme un sermon entier en un seul verset : la cible à atteindre est la mort réelle des désirs, décrite comme une crucifixion douloureuse, puis la remise du corps, des facultés, du temps et des biens. Russell tirera du même verset un programme de renoncement sévère, portant non sur ce qui est mauvais mais sur ce à quoi un homme a normalement droit. La remise des biens n'a rien d'abstrait : lui-même avait pris l'engagement de consacrer sa vie à la cause, d'y investir sa fortune, d'interdire toute collecte dans les réunions et de ne vivre ensuite que de dons jamais sollicités. Dès le deuxième numéro, en août 1879, la position affichée était que la revue ne mendierait ni ne solliciterait jamais le soutien des hommes. Le refus de ressembler au monde (Romains 12:2) est enfin présenté comme la « garantie contre le naufrage de la foi »: la séparation cesse d'être une conséquence pour devenir un moyen de tenir. Dans La Tour de Garde de mars 1880, la même exigence était formulée autrement : puisque l'Église établie avait été abandonnée au printemps 1878, l'épreuve du croyant n'était plus le martyre mais la rupture avec la mondanité.

Deux classes d'hommes, deux résurrections, deux espérances

L'exposé d'ouverture sur 1 Corinthiens 15 ne cherche pas à savoir si les morts reviennent, mais avec quoi ils reviennent. La réponse tient dans une image agricole : le corps reçu dépend de la semence dont on relève à l'heure de la mort. Ceux de la terre retrouvent la perfection d'Adam ; ceux qui ont renoncé à la vie charnelle deviennent « participants de la nature divine » et reçoivent un corps spirituel. Une remarque de grammaire — la présence de l'article défini en grec — suffit à séparer la résurrection du « petit troupeau » de celle du reste. C'est le prolongement exact de l'opposition entre l'« âme vivante » du premier Adam et l'« esprit vivifiant » du dernier, posée en octobre 1879 pour fonder deux lignées distinctes de salut. Russell maintiendra durablement cette séparation, avec ses deux groupes célestes — ceux qui partagent la nature divine et ceux qui reçoivent la nature des anges — tandis que la masse des hommes atteint la perfection humaine sur la terre.

Pour les vivants, ce changement est instantané : tous les vainqueurs ne s'endormiront pas, mais tous seront changés. Et Luc 21:36 sert à présenter cet enlèvement comme ce qui n'avait pas d'équivalent à l'ouverture de l'âge précédent. L'attente d'un tel enlèvement était ancienne dans le groupe : Barbour enseignait que les saints vivants seraient changés comme Élie et emportés, et le Herald of the Morning avait fixé ce « mariage de l'Agneau » au printemps 1878. Octobre 1879 avait reconnu que cet enlèvement n'avait pas eu lieu ; mai 1880 ne revient pas sur la date, mais remet l'événement au programme comme chose à venir.

Les deux paraboles de Matthieu 13 servent à justifier qu'en attendant, deux sortes de gens vivent côte à côte. L'ivraie désigne des personnes, non des erreurs : des hommes non convertis installés dans l'Église, qui se disent chrétiens sans l'être, et les lectures concurrentes — l'ivraie comme fausses doctrines, ou comme « chrétiens charnels » — sont nommées et écartées. Cette lecture n'était pas neuve chez eux : dès juin 1875, la moisson de Matthieu 13 était comprise comme le temps où une élite est triée pour régner avec le Christ.

L'apport de ce numéro est ailleurs : il tire de cette lecture une règle de conduite interne. Puisque le tri est l'affaire des anges, les hommes ne peuvent pas le faire. Un homme non converti peut avoir une conduite irréprochable sans être spirituel, et 1 Corinthiens 4:5 interdit de juger avant l'heure ; en revanche 1 Corinthiens 5 autorise à traiter une faute publique. La distinction est classique chez les commentateurs : le chapitre 4 vise les pensées et les motifs, que l'on ne voit pas, le chapitre 5 des actes publics et manifestes. Ce qui est intéressant, c'est le contraste avec les églises américaines de l'époque, où la discipline était une activité réglée et fréquente : des congrégations baptistes tenaient des « jours de discipline » pour avertir, reprendre et exclure, l'historien Gregory A. Wills notant que pour un baptiste d'avant la guerre de Sécession, une Église sans discipline n'aurait pas vraiment compté comme Église. Le numéro prend donc la position inverse : il restreint volontairement ce que les hommes peuvent juger, en renvoyant le reste aux anges.

Quand la doctrine devient elle-même le signe attendu

Deux développements sont consacrés à refuser l'idée d'un Christ revenu en chair. Le premier part de la question des disciples sur le signe de sa « présence », mot que l'Emphatic Diaglott donne là où d'autres traduisent « venue ». Cette lecture du mot grec remonte, dans le groupe, à Benjamin Keith et à l'automne 1875, et elle a servi à sauver la date de 1874 en déplaçant l'événement du visible vers l'invisible. Raymond Franz en a souligné l'efficacité redoutable : une présence invisible ne peut être ni prouvée ni réfutée, ce qui permettait de conserver la date tout en abandonnant les événements qu'on en attendait.

Le second développement renverse l'argument au lieu de le défendre. Si Jésus a dit qu'il était avantageux pour les disciples qu'il s'en aille, parce que l'Esprit enseigne partout à la fois là où un homme de chair est limité à un seul endroit, alors la même logique interdit son retour en chair : revenu à Jérusalem dans un corps, il ne pourrait être à la fois en Europe et en Amérique. Une parole de Jésus sur son départ devient ainsi une preuve contre sa réapparition visible. C'est une construction serrée, et elle sert à autre chose qu'à de la théologie pure.

Car si le Christ ne se montre pas, il faut bien un signe. Et ce signe, c'est l'enseignement lui-même : l'éclair de Matthieu 24:27 est lu comme un déploiement de vérité, « la lumière spirituelle est la vérité divine ». Cette lecture n'est pas arbitraire du point de vue de la langue : le mot grec employé là signifie l'éclair, mais aussi, plus largement, un éclat lumineux, et les mêmes traducteurs qui mettent « éclair » dans Matthieu 24:27 mettent « éclat lumineux » pour la lampe de Luc 11:36. Mais la conséquence est lourde : le signe n'est donné qu'à ceux qui obéissent, qui ne peuvent pas le montrer aux autres, et que 1 Thessaloniciens 5:4 appelle enfants de la lumière. Comprendre la doctrine devient la preuve qu'on en fait partie. La prolongation de ce mécanisme est visible dans La Tour de Garde de janvier 1880, où la promesse de l'Esprit conduisant dans toute la vérité est découpée en deux temps, le texte biblique étant clos mais sa compréhension restant ouverte et croissante.

Un détail d'exégèse complète l'ensemble. L'Église n'est fondée qu'à la Pentecôte et non pendant le ministère de Jésus, Matthieu 16:18 annonçant une construction encore à venir ; d'où un décalage de trois ans et demi entre les deux paraboles. D'autres lecteurs de la Bible en tirent l'inverse, en faisant remarquer que Actes 2 parle de croyants ajoutés à l'Église, ce qui suppose qu'elle existait déjà. Le décalage retenu ici n'est pas un détail innocent : c'est lui qui alimente les calculs de la section suivante.

Des dates qui servent surtout à trancher des querelles

Le chiffre le plus net du numéro est aussi le plus facile à vérifier : « l'âge évangélique s'est terminé en 1878 », suivi d'une prolongation de trente-sept ans qui mène à 1914, sur le modèle de l'âge juif achevé à la croix puis prolongé d'autant. La machinerie est entièrement barbourienne : s'appuyant sur une lecture d'Ésaïe 40:2 où Jérusalem reçoit « le double », Barbour avait posé que l'âge de l'Évangile devait durer autant que l'âge juif, ce qui le faisait finir en 1878 ; et comme les trois ans et demi allant du baptême de Jésus à sa mort avaient été un temps de moisson, il attendait la même chose entre l'automne 1874 et le printemps 1878. Le numéro reprend l'armature sans la rediscuter, exactement comme La Tour de Garde de mars 1880 posait 1914 comme fin des Temps des Gentils sur la base de 2 520 ans depuis 606 avant notre ère.

Les 2 300 jours de Daniel 8:14 aboutissant à 1844 complètent le dispositif. Ce calcul vient en droite ligne de William Miller, qui faisait partir la période de 457 avant notre ère. Miller y voyait, pour 1843, la purification du sanctuaire entendu comme l'Église, suivie de la résurrection. La Tour de Garde de Avril 1880 avait déjà tranché : la date est bonne, c'est l'objet attendu qui était faux, le sanctuaire étant l'Église et sa purification le tri des vierges de 1874. Mai 1880 utilise la même date autrement : 1844 devient le moment où le Christ sort du Très-Saint.

Toute cette arithmétique n'est pas mobilisée pour annoncer, mais pour contredire. Deux pages serrées démontent l'attente d'un événement visible en 1881 : les partisans de cette date ne revendiquent eux-mêmes aucune période prophétique s'achevant alors, seulement un parallèle avec la seconde moitié de la soixante-dixième semaine de Daniel 9 ; et s'il fallait vraiment voir le Christ en chair à sa sortie, il aurait déjà fallu le voir en 1844. L'image est mordante : celui qui se sert d'une échelle pour atteindre un sommet, puis la jette en disant qu'il montera encore plus haut mais pas grâce à elle. La conclusion est sévère : « Si on vous dit : Le voici dans le désert, n'y allez pas ; Le voici dans les chambres, ne le croyez pas » sert à écarter du « petit troupeau » ceux qui attendent de voir le Christ en chair.

Ce que ce refus laisse entier, c'est 1881 comme date. Les lecteurs de la revue attendaient alors que la porte du « haut appel » — la possibilité d'être associé au Christ — se referme à la fin de cette année-là, trois ans et demi après 1878, par analogie avec la fin de la faveur accordée aux Juifs trois ans et demi après la mort du Christ. Raymond Franz a relevé que l'automne 1881 était alors désigné comme le moment probable de l'enlèvement et de la fermeture de cette porte. Le numéro ne touche donc pas à 1881 comme échéance : il n'attaque que l'idée qu'on y verra le Christ de ses yeux. Cette façon de contester l'événement sans contester la date est exactement l'opération déjà pratiquée sur 1874, puis sur 1878 dans La Tour de garde de novembre 1879, où le rendez-vous manqué devint l'abandon invisible de l'Église établie. Un jugement a été porté sur ce mécanisme : quand une prédiction datée échouait, les attentes étaient réinterprétées, spiritualisées ou finalement abandonnées, au prix d'un tri dans les effectifs.

Israël rassemblé et la terreur qui suit le départ de l'Église

Le résultat des élections anglaises, avec l'arrivée de Gladstone et l'éviction de Lord Beaconsfield, est aussitôt examiné sous l'angle du retour des Juifs en Palestine, la menace de chasser les Turcs d'Europe « armes et bagages » étant lue comme susceptible de placer la Terre Sainte sous contrôle britannique. Cette attention aux affaires turques n'est pas nouvelle : La Tour de Garde de octobre 1879 avait déjà présenté le traité anglo-turc du 4 juin 1878 comme une confirmation remarquable de l'ensemble prophétique. Russell voyait dans le congrès de Berlin de 1878, où Beaconsfield fut la figure centrale, la preuve que la faveur divine revenait à Israël à l'année même prévue, les lois turques sur les étrangers ayant été amendées au bénéfice des Juifs de Palestine. Cette croyance en une restauration littérale du peuple juif pendant le millénium vient de l'adventisme de l'« âge à venir », où Joseph Marsh l'avait réintroduite et où George Storrs l'avait reprise.

Mais le numéro prend soin de ne pas faire dépendre la promesse de la politique anglaise. Un changement de gouvernement ne compte pour rien face à une parole divine : la longue citation d'Ézéchiel 36 sert à poser que le rassemblement n'est pas une récompense méritée mais un acte accompli pour le nom de Dieu. La reconnaissance du Messie par Israël est reportée à plus tard, après la fin du temps du sacrifice. Cette séquence — rassemblement d'abord, dessillement ensuite — restera celle de Russell, qui attendait une délivrance miraculeuse d'Israël au cœur du temps de trouble, moment où son aveuglement serait ôté. La Tour de Garde de juillet 1879 avait déjà séparé strictement les descendants charnels d'Abraham et les enfants de la promesse ; ici les deux lignes se nouent sans se confondre, puisque le royaume est l'Église glorifiée installée au milieu d'Israël comme sanctuaire, sans signes visibles.

Le passage le plus original du numéro sur ce point est une inférence sombre tirée du rôle de Moïse. Moïse dirigeant toute la cérémonie représente la loi ; quand l'Église quittera le monde pour entrer dans la présence de Dieu, la loi et l'ordre partiront avec elle, et il s'ensuivra nécessairement l'anarchie. Le départ des bons n'est donc pas seulement un gain pour eux, c'est une catastrophe pour les autres. Le poème final, signé A. L. F. de Montrose, met en scène cette même attente : les premiers frémissements d'un temps de trouble qui couvre déjà la mer du monde entier. L'idée que ce trouble est déjà en route était ancienne dans le groupe : Barbour soutenait qu'il avait commencé dès septembre 1873 sous une forme initiale, avant d'éclater dans sa terrible réalité. Et quelques mois après ce numéro, en novembre 1880, les troubles ouvriers du moment seront rattachés à la prophétie, avec cette précision que la fin de 1914 marque non le commencement mais la fin du temps de trouble. L'anarchie n'est pourtant pas le dernier mot : la loi et l'ordre reviennent avec l'Église glorifiée, et les membres du corps sont invités dès maintenant à faire du bien à tous les hommes sans attendre la gloire.

Organisation et histoire

Tracer la frontière avec l'adventisme : la polémique contre 1881

La plus longue discussion du numéro ne porte pas sur une doctrine abstraite mais sur un adversaire précis : ceux qui annoncent une apparition du Christ en chair pour 1881. L'argumentation est menée en démontant leur propre raisonnement : ils s'appuient sur le passage du Christ d'une pièce du tabernacle céleste à l'autre, mais ce passage était calculé à partir des 2 300 jours de Daniel 8:14, qui donnaient 1844. Si l'on admet qu'un tel déplacement rend le Christ visible aux hommes, alors il aurait dû être vu en chair dès 1844 — ce qui n'est pas arrivé. Le calcul des 2 300 ans jusqu'en 1844 est précisément celui de William Miller, qui le faisait partir de l'ordre d'Artaxerxès de rebâtir le temple en 457 avant notre ère. Autrement dit, on retourne contre les tenants de 1881 l'héritage chronologique qu'ils partagent avec le groupe de Russell.

L'image employée est celle d'un homme qui grimpe au sommet grâce à une échelle, la jette, puis prétend monter plus haut sans elle. Le reproche est donc technique : les adversaires reconnaissent eux-mêmes qu'aucune période prophétique ne s'achève en 1881 et n'invoquent qu'un parallèle avec la seconde moitié de la soixante-dixième semaine de Daniel 9. Cette attente de 1881 n'était pas extérieure au groupe de Russell : lui-même attendait pour cette année-là la fermeture de l'invitation à devenir cohéritier du Christ, trois ans et demi après 1878, par analogie avec l'an 36 de notre ère où l'Évangile avait cessé d'être réservé aux Juifs. La polémique ne porte donc pas sur la date mais sur ce qu'on attend d'elle : un changement affectant la condition de l'Église et un retour de l'Évangile vers les Juifs, non une apparition en chair. La ligne de partage avec le milieu adventiste reste celle que Barbour avait déjà tracée en 1875 en affirmant la présence invisible du Christ depuis octobre 1874, ce qui lui avait valu le refus des grands journaux adventistes de signaler l'existence de son périodique.

Cette querelle sur l'invisible sert directement la cohésion du groupe. Le même numéro réaffirme comme un acquis que « l'âge évangélique s'est terminé en 1878 » et qu'il se prolonge de trente-sept ans, jusqu'en 1914. Ces trente-sept ans ne sortent pas de nulle part : ils reproduisent l'intervalle entre l'an 33, où la nation juive fut rejetée, et l'an 70, où Jérusalem fut détruite. Deux ans seulement après le printemps 1878, où l'on avait d'abord attendu l'enlèvement corporel des croyants, le repère est maintenu mais son contenu a changé de nature : il date désormais l'abandon des Églises établies, un événement institutionnel qu'aucun observateur ne peut démentir, et il est suivi d'une période de près de quatre décennies. Le système devient ainsi très difficile à contredire à court terme, alors que les prédictions concurrentes s'exposent à un démenti public à date fixe. Le même mécanisme de rattrapage avait déjà servi en 1875 : Barbour avait alors déclaré que les adventistes de 1844 n'avaient pas mal calculé mais mal deviné ce qui devait arriver.

L'invisibilité est elle-même érigée en principe. L'éclair de Matthieu 24:27, qui part de l'orient et brille jusqu'en occident, ne désigne aucune lumière physique mais un déploiement de vérité réservé à ceux qui obéissent. Cette lecture n'est pas arbitraire du point de vue de la langue : le mot grec employé désigne l'éclair mais aussi, plus largement, un éclat lumineux, sens que les mêmes traducteurs retiennent en Luc 11:36 à propos de la clarté d'une lampe. Le signe du retour devient donc une affaire d'interprétation des textes, accessible aux seuls lecteurs du périodique.

Un pouvoir disciplinaire volontairement limité : les anges plutôt que l'Église

Si la vérité seule distingue les élus, reste à savoir qui, dans le groupe, a le droit d'écarter les autres. La réponse donnée est très restrictive : la séparation du blé et de l'ivraie n'est pas du ressort des hommes mais des anges, au moment de la moisson. Le motif avancé est pratique autant que théologique : un homme non converti peut se conduire de façon irréprochable sans être spirituel, et personne ne voit les mobiles d'un cœur. L'appui est pris sur 1 Corinthiens 4:5, qu'une lecture courante entend exactement de la même façon : ne porter aucun jugement rigoureux sur la conduite d'autrui, puisque les manquements et les motifs secrets demeurent cachés.

Un seul cas échappe à cette réserve : le péché public. L'ordre donné en 1 Corinthiens 5 de livrer le fornicateur à Satan reste applicable, parce que l'acte est connu de tous. Cette distinction entre les actes manifestes, que l'assemblée peut juger, et les intentions, qu'elle ne peut pas atteindre, est celle que retiennent les commentateurs du chapitre 5, qui y voient un jugement portant sur les actions et non sur les pensées. Le dispositif obtenu est donc minimal : aucune enquête sur les convictions, aucune exclusion pour divergence doctrinale, et un recours limité aux fautes visibles.

Cette position tranche avec l'usage américain du moment. Chez les baptistes du dix-neuvième siècle, les registres d'assemblée attestent des « jours de discipline » où l'on reprenait et excluait régulièrement les membres, à tel point qu'une Église sans discipline n'aurait guère compté comme Église. Elle s'explique aussi par une expérience récente du groupe. L'année précédente, dans La Tour de Garde de octobre 1879, on constatait que trop de personnes avaient été amenées à traiter d'autres comme n'étant pas « dans la lumière », et La Tour de Garde de décembre 1879 interdisait de juger ses frères, le Seigneur seul sachant qui possède le vêtement de noces. Le départ de plusieurs centaines de personnes après le printemps 1878 rendait coûteuse toute épuration supplémentaire. Faute de structure centrale capable de prononcer des sentences, il est plus commode d'en confier l'exécution aux anges.

Une rédaction encore ouverte aux collaborateurs et aux lecteurs

Trois articles du numéro, dont le plus long et le plus polémique, portent les initiales « J. H. P. » : elles désignent John H. Paton, prédicateur du Michigan né en 1843 à Galston, en Écosse. Paton n'est pas un correspondant occasionnel. Il avait été l'un des rédacteurs adjoints de l'Herald of the Morning aux côtés de Russell lui-même, et c'est lui qui avait signé dans ce périodique, dès décembre 1875, le long réquisitoire accusant les adventistes d'être responsables de la division par leur refus de croire à la présence d'un Christ spirituel. Lui confier en 1880 la réfutation de ceux qui attendent un Christ visible en 1881 revient donc à reprendre le même combat avec le même plume. Paton est alors, après Russell, l'homme le plus en vue du mouvement. C'est aussi à sa demande que Russell lui fait rédiger The Day Dawn, ouvrage de 333 pages destiné à remplacer Three Worlds et publié par le disciple A. D. Jones, qui est précisément l'éditeur auquel les annonces de ce numéro demandent d'adresser les commandes d'ouvrages. L'autorité doctrinale se partage donc à plusieurs, et la signature par initiales rend cette pluralité visible au lecteur.

Le même numéro s'achève sur un poème envoyé par un lecteur, signé « A. L. F. » et daté de Montrose, en Pennsylvanie — un chef-lieu de comté du nord de l'État qui ne comptait pas deux mille habitants. La revue est imprimée à Pittsburgh ; accueillir en dernière page les vers d'un abonné d'une petite ville éloignée montre que les colonnes sont alimentées de l'extérieur. Ce fonctionnement accompagne une économie sans vente forcée : dès son deuxième numéro, en août 1879, le périodique affirmait avoir Jéhovah pour soutien et promettait de ne jamais mendier l'appui des hommes, et le premier numéro offrait déjà l'abonnement gratuit à qui écrivait être trop pauvre pour le payer. Un lectorat qui reçoit sans payer, écrit, envoie des poèmes et fait circuler les exemplaires de la main à la main explique que les textes du numéro réclament la remise du temps, des talents et des biens plutôt qu'une cotisation.

Contenu

À chaque semence son propre corps

L'argumentation de Paul en 1 Corinthiens 15 est présentée comme l'exposé le plus clair et le plus explicite de la doctrine de la résurrection que l'on puisse trouver dans les Écritures. Paul y établit d'abord la résurrection du Christ comme preuve de la puissance divine à ressusciter les morts, rappelant que la proclamation centrale des apôtres portait sur « la résurrection des morts » accomplie à travers la valeur rédemptrice de la mort du Christ.

La conclusion tirée de 1 Corinthiens 15:20-22, d'après la traduction du Diaglott, est que le Christ est ressuscité des morts comme « prémices de ceux qui se sont endormis » et que, de même qu'en Adam tous meurent, de même en l'Oint tous seront « rétablis en VIE » — non pas simplement au degré de vie imparfait que les hommes possèdent actuellement, mais graduellement à la vie humaine « parfaite » telle qu'elle existait en Adam avant que le péché et la mort n'entament leur œuvre. Cette restauration est présentée comme progressive, se déroulant tout au long de l'âge millénaire désigné comme « les temps de la restitution de toutes choses », à l'issue duquel la mort elle-même, « dernier ennemi », sera rendue impuissante.

La question du corps de résurrection — « Comment les morts sont-ils ressuscités, et avec quel corps viennent-ils ? » (1 Corinthiens 15:35) — est traitée à partir de l'analogie végétale : le grain semé meurt et disparaît, et Dieu lui donne un nouveau corps correspondant à sa nature. Ce principe est appliqué à la résurrection : le corps que l'on recevra dépend de la « semence » à laquelle on appartient au moment de la mort. Ceux qui sont « de la terre, terrestre » sont appelés à être relevés au niveau du premier Adam parfait, tandis que ceux qui, avec Jésus, ont renoncé à la vie charnelle et sont devenus « participants de la nature divine » reçoivent un corps spirituel, conformément à la promesse de Galates 3:29.

La distinction entre gloire céleste et gloire terrestre est illustrée par la comparaison entre l'éclat d'une étoile et celui du soleil : l'homme restauré à la perfection terrestre sera un être véritablement glorieux, mais d'une gloire fondamentalement différente de celle du corps céleste. Paul emploierait l'article défini en grec pour distinguer la résurrection du « petit troupeau », des « bienheureux et saints » participant à la « première résurrection », de celle des enfants de la semence naturelle (1 Corinthiens 15:42-43).

La section se conclut sur le « mystère » paulinien : tous les vainqueurs ne s'endormiront pas, mais tous seront changés en un instant. Ceux qui ont déjà « crucifié la chair » et sont ainsi morts au péché de leur vivant possèdent en eux un germe de vie spirituelle dans un corps mort ; s'ils perdent leur vie présente, ce n'est pas leur mort réelle, mais simplement un sommeil, et « ce corruptible doit revêtir l'incorruptibilité ».

L'offrande pour le péché — Lévitique 9

Le chapitre 9 du Lévitique est interprété comme un résumé de l'œuvre d'expiation déjà traitée en détail dans le chapitre 16 (mentionné comme ayant été étudié dans le numéro de mars), tandis que le chapitre 8 avait exposé la consécration de sept jours des prêtres (traitée dans le numéro de février). Ce neuvième chapitre est présenté comme décrivant l'œuvre qui suit la consécration de chaque prêtre individuel, commençant par la Tête — le Christ — et se poursuivant jusqu'à ce qu'elle soit accomplie en chaque membre du « corps ».

La scène est décrite comme représentant, condensées en quelques heures, l'intégralité de l'œuvre de l'Âge de l'Évangile — le sacrifice — ainsi que le début de l'œuvre de l'Âge Millénaire, soit la manifestation de la gloire de Dieu. L'ordre donné à Aaron de prendre « un veau pour offrande pour le péché » et aux enfants d'Israël de prendre « un chevreau pour offrande pour le péché » (Lévitique 9:2-3) est interprété typologiquement : ce sacrifice doit être accompli avant que Dieu puisse se révéler dans sa gloire (Lévitique 9:6).

Le péché ayant rompu la communion que le couple sans péché d'Éden entretenait avec Dieu, l'Âge de l'Évangile est présenté comme un « Jour d'Expiation » au cours duquel Jésus-Christ, par sa mort, est fait propitiation pour les péchés de l'Église, et par la mort de son corps racheté — l'Église elle-même — il devient propitiation « également pour les péchés du monde entier ». Lorsque le sacrifice de la Tête et du corps sera achevé, Dieu reconnaîtra librement le monde entier comme justifié, de même qu'il reconnaît maintenant l'Église, et alors « la gloire du Seigneur sera révélée et toute chair la verra ensemble ». Le parallèle est établi avec la Pentecôte : de même que l'achèvement du sacrifice du « chef » pour l'Église fut suivi du don de l'Esprit Saint à toute l'Église, de même l'achèvement de l'expiation pour le monde sera suivi de bénédictions analogues pour l'humanité.

La suite de l'interprétation typologique développe le rôle des « fils d'Aaron » qui apportent le sang à l'autel : tous ceux qui deviendront prêtres sont appelés à reconnaître individuellement la valeur du sang de Jésus et à réaliser personnellement la puissance de Dieu en Christ. La graisse et les rognons, non offerts sur l'autel, représenteraient les affections intérieures et extérieures de Jésus — des affections qui n'étaient pas condamnables chez l'homme et qui n'entraient donc pas dans la rançon. Le fiel, ajouté au sacrifice, figurerait certaines des expériences amères de Jésus en rapport avec ce sacrifice, acceptées par Dieu comme un « holocauste » ou « parfum agréable » ; en revanche, la chair et le sang — la nature charnelle et la vie de l'homme, forfeits par le péché — sont ce que Jésus a donné pour racheter la nature et la vie humaines de la condamnation du péché.

La chair et la peau, brûlées hors du camp, sont présentées comme symbolisant la condamnation de destruction complète qui pesait sur l'humanité entière lorsque Jésus vint offrir sa vie et son corps pour les nôtres. En retour, le Père lui accorda une nouvelle vie et un nouveau corps — spirituel — en le ressuscitant. C'est ainsi qu'est annoncé le message que « l'homme sera libéré de la condition de mort », et qu'en « son temps dû », Dieu opèrera une résurrection « des justes et des injustes ». Le mérite de l'obéissance du Christ « jusqu'à la mort » est décrit comme aussi étendu dans ses effets bénéfiques sur la famille humaine que le fut la désobéissance d'Adam pour la détruire, conformément à Romains 5:19.

Le bouc de l'offrande pour le péché du peuple (Lévitique 9:15) est interprété comme représentant l'Église, qui, par la foi et l'obéissance jusqu'à la crucifixion de la nature charnelle, devient le « corps » du Christ. La bénédiction prononcée par Aaron (Lévitique 9:22) puis le retour de Moïse et d'Aaron dans le tabernacle symbolisent l'entrée de la Tête et du corps unis dans la présence du Père. Jésus est décrit comme entré dans le saint des saints il y a dix-huit cents ans comme « précurseur », ce qui implique que ses membres le suivront là ; lorsque tous les sacrifices seront achevés — à la clôture de l'âge de l'Évangile —, la Tête et le corps complets entreront ensemble dans la présence du Père, ce qui les autorisera à sortir bénir le peuple, conformément à la promesse : « En ta semence seront bénies toutes les familles de la terre ».

C'est à ce moment que la sacrificature d'Aaron est présentée comme prenant fin pour laisser place à la sacrificature de Melchisédek — la première typique d'une carrière de souffrance et de mort, la seconde représentant la condition exaltée comme « roi sur son trône » avec Jésus, bénissant tous les peuples. Le feu descendu de devant l'Éternel pour consumer l'holocauste (Lévitique 9:24) est interprété comme le signe de l'acceptation divine de l'ensemble de l'œuvre expiatoire, et il est prédit que, dans l'âge à venir, le monde réagira de façon analogue en reconnaissant l'œuvre de Dieu.

Le rôle de Moïse, qui dirige tout le déroulement du type, est expliqué comme représentant « la Loi » indiquant la volonté de Dieu. Lorsque l'Église quittera le monde pour entrer dans la présence de Dieu, la loi et l'ordre s'en iront avec elle, ce qui produira nécessairement anarchie et confusion — un tableau rattaché aux prophéties sur le « temps de trouble » et le règne de terreur qui s'abattront sur la terre après le départ de la « Fiancée ». Mais lorsque la gloire du Seigneur se révélera à la fin de ce jour de colère, la bénédiction commencera et la loi et l'ordre reviendront avec l'Église glorifiée. Un appel est adressé aux membres du corps : sans attendre la gloire future, ils doivent, dès maintenant, « faire du bien à tous les hommes, et surtout à ceux de la maison de la foi », à l'image d'Aaron qui bénit le peuple avant d'entrer dans le lieu saint.

Le numéro se clôt sur un poème intitulé « THE TIME OF TROUBLE » (« Le temps de trouble »), signé « A. L. F. » de Montrose (Pennsylvanie). Le poème peint l'approche imminente du temps de trouble dont les frémissements couvrent déjà la mer du monde entier et se demande si les flots irrésistibles déferleront sur le croyant, ou si celui-ci découvrira, au-delà de l'effroi, « une présence glorieuse entre la mer et le ciel » — la figure du Christ marchant sur les eaux et lançant ses paroles de réconfort : « N'aie pas peur, c'est moi ».

Le Christ semeur

La parabole du semeur et celle de l'ivraie et du froment, toutes deux tirées de Matthieu 13, sont mises en parallèle et distinguées soigneusement. Le Christ est reconnu comme le semeur dans les deux paraboles : dans la première, la semence est la « parole du royaume » (Matthieu 13:19) ; dans la seconde, « les bonnes semences sont les enfants du royaume » (Matthieu 13:38). La distinction entre les deux types de semence — la vérité dans un cas, des personnes dans l'autre — est présentée comme fondamentale et comme issue des propres paroles du Sauveur, de sorte que toute confusion entre les deux paraboles équivaudrait à imputer une contradiction à Jésus lui-même.

Les champs diffèrent également : dans la première parabole, le champ est le cœur de chaque individu qui entend la parole ; dans la seconde, « Le champ, c'est le monde » (Matthieu 13:38), le terme grec kosmos désignant l'ordre général des choses et l'ensemble des hommes. Une distinction linguistique est opérée entre kosmos et aion (« âge ») : le premier désigne le monde comme lieu et comme humanité, le second désigne une période ou dispensation, comme dans l'expression « la fin du monde » (aion) de Matthieu 13:39.

L'ensemencement de la parole dans les cœurs est daté du début du ministère terrestre du Christ, tandis que la plantation de l'Église dans le monde ne remonte qu'au jour de la Pentecôte. Il était nécessaire que la parole fût d'abord prêchée pendant un temps — comme pouvoir convertissant — avant que l'Église pût être fondée. La parole du Christ en Matthieu 16:18 (« sur ce rocher je bâtirai mon Église ») est citée pour montrer que la fondation n'a été posée qu'après la résurrection, Christ étant alors un être spirituel. La parabole du semeur a donc commencé à s'accomplir trois ans et demi avant celle de l'ivraie et du froment, et c'est pourquoi il n'est jamais dit : « Le Royaume des cieux est semblable à un semeur. »

La première parabole traite de l'individu, la seconde de l'Église collective. Dans la première, trois classes d'auditeurs sur quatre ne portent aucun fruit ; seule la quatrième, la semence en bonne terre, porte du fruit en proportion variable — trente, soixante ou cent pour un (Matthieu 13:8). Tous ceux qui portent du fruit, quelle qu'en soit la mesure, sont présentés comme des « enfants du royaume ».

Dans la parabole de l'ivraie, deux semeurs s'opposent : le Fils de l'homme sème les bons grains — les enfants du royaume — et le diable sème l'ivraie — les « enfants du méchant » (Matthieu 13:38). L'idée que les enfants du diable pourraient être en même temps des chrétiens est qualifiée d'absurdité que la Bible ne reconnaît nullement. Le contraste est appuyé sur 1 Jean 5:19 (« le monde entier est sous l'emprise du Malin ») et 1 Jean 3:10 (distinction entre enfants de Dieu et enfants du diable).

Paul est cité (Romains 7 ; Romains 8:9-14) pour montrer que quiconque a l'Esprit du Christ est fils de Dieu et est compté « du côté de la vie » — « ressuscité avec Christ » — et non du côté de la mort et du diable. Cette position est présentée non comme un motif d'orgueil mais comme une dette : non pas vivre selon la chair, mais selon l'Esprit.

L'interprétation selon laquelle l'ivraie représenterait des erreurs semées dans le cœur des chrétiens, ou des « chrétiens charnels », est réfutée comme incohérente avec les paroles de Jésus lui-même : si l'ivraie est des erreurs, il n'y a plus de séparation de personnes à la moisson, ce qui contredit le texte de Matthieu 13:30. La moisson est présentée comme une séparation de deux classes de personnes ayant coexisté jusqu'à son heure. L'ivraie est identifiée aux hommes non convertis qui se trouvent dans l'Église — ceux du monde qui se sont avancés au point de professer être chrétiens sans l'être.

La séparation des deux classes — froment et ivraie — est présentée comme une œuvre que l'homme n'est pas en mesure d'accomplir : un homme non converti peut être extérieurement irréprochable dans sa conduite sans donner de vrai signe d'être spirituel, et il appartient à Dieu seul d'en juger. Paul est cité en 1 Corinthiens 4:5 pour appuyer cette limitation : « ne jugez rien avant le temps, jusqu'à ce que le Seigneur vienne, lui qui mettra en lumière les choses cachées dans les ténèbres ». Si l'homme peut traiter les pécheurs manifestes — Paul ordonne en 1 Corinthiens 5 de livrer le fornicateur à Satan — il lui est impossible de statuer sur les mobiles du cœur. Les anges, dotés d'une puissance et d'une sagesse supérieures, accompliront à la moisson l'œuvre de séparation que l'Église ne peut opérer d'elle-même. La formule paulinienne d'1 Corinthiens 16:21 — « anathème maranatha » — est interprétée comme une preuve supplémentaire que la venue du Seigneur et la présence des anges coïncident avec l'heure de la moisson.

La chronologie des deux paraboles est articulée autour d'un parallèle entre la clôture de l'âge juif et celle de l'âge évangélique. De même que la moisson de l'âge juif a marqué le début de l'âge évangélique, la moisson de l'âge évangélique est présentée comme le début du Millénium. L'âge juif s'est terminé en un sens à la Croix, puis a été prolongé de trente-sept ans ; de même, « l'âge évangélique s'est terminé en 1878 », et est prolongé de trente-sept ans, soit jusqu'en 1914. La clôture de l'âge juif comprenait la combustion de la balle (Matthieu 3:12) ; celle de l'âge évangélique comprend la combustion de l'ivraie (Matthieu 13:40). Un grand événement cependant n'avait pas de précédent à l'aube de l'âge évangélique : la traduction des saints. Luc 21:36 est cité comme exhortation à veiller et à prier pour être jugé digne d'échapper aux événements à venir et de se tenir devant le Fils de l'homme. Puis les justes brilleront comme le soleil.

Le signe de sa présence

Les disciples interrogent Jésus en Matthieu 24:3 sur le signe de sa parousie (présence, selon l'Emphatic Diaglott) et de la fin du monde. Les premiers mots de la réponse consignée justifient eux-mêmes la nécessité d'un signe : « Prenez garde que personne ne vous séduise » (Matthieu 24:4-5), car beaucoup viendront au nom du Christ et séduiront un grand nombre. Un signe est nécessaire également à cause de l'obscurité qui caractérise la période du retour : la présence du Fils de l'homme ne s'accompagne d'aucune démonstration physique qui la rendr ait évidente à tous. Le parallèle avec les jours de Noé (Matthieu 24:37-39) est avancé : les hommes mangeaient, buvaient, se mariaient, et n'ont rien su jusqu'à ce que le déluge vienne. Toutes choses continuent comme depuis le commencement — seul un signe peut permettre à l'Église de reconnaître la présence du Seigneur.

Ce signe n'est pas donné à tous. Seuls ceux qui obéissent aux commandements du Christ peuvent le percevoir, et ils ne peuvent le montrer aux infidèles. Paul les désigne en 1 Thessaloniciens 5:4 comme des « enfants de la lumière », assurés que ce jour ne les surprendra pas comme un voleur. Le signe lui-même est décrit par le Christ en Matthieu 24:23-28 : si quelqu'un annonce « le voici ici » ou « le voici là », il ne faut pas le croire ; des faux christs et de faux prophètes s'élèveront et opèreront de grands signes. La présence du Fils de l'homme est comparée à l'éclair qui part de l'orient et brille jusqu'en occident. Cet éclair ne saurait être une lumière naturelle — sans quoi la présence ne ressemblerait pas aux jours d'avant le déluge — : « la lumière spirituelle est la vérité divine ». Un grand et merveilleux déploiement de vérité est donc tout ce que la Bible autorise à attendre durant la présence du Fils de l'homme, avant la traduction.

L'idée que le Christ pourrait apparaître à ses serviteurs avant qu'ils lui soient rendus semblables est réfutée : 1 Jean 3:2 affirme que « lorsqu'il paraîtra, nous serons semblables à lui » ; Colossiens 3:4 enseigne que quand Christ, qui est notre vie, paraîtra, « nous aussi nous paraîtrons avec lui en gloire ». La lumière de la vérité, rendue claire par l'Esprit, est désignée comme le seul guide promis durant l'attente, présenté comme bien plus convaincant que toute manifestation physique pourrait l'être.

Le dessein de Dieu

Le dessein de Dieu est de sauver un monde perdu, œuvre confiée à Jésus-Christ et expressive de la sagesse, de la puissance et de l'amour de Dieu. Une vision imparfaite de son fruit entraîne une idée imparfaite de l'amour lui-même. La connaissance et l'amour sont présentés comme indissociables : « l'amour apprécié engendre l'amour »; c'est parce que Dieu nous a aimés le premier que nous l'aimons, et cet amour rend l'obéissance joyeuse.

Ce dessein est décrit à travers une ligne narrative allant de Genèse 3:15 — « son semence écrasera ta tête » — jusqu'aux derniers chapitres de l'Apocalypse, où disparaissent toute malédiction (Apocalypse 22:3), toute mort, toute douleur (Apocalypse 21:4). La promesse faite à Abraham — « en ta semence seront bénies toutes les familles de la terre » — est identifiée comme le point de départ du dessein révélé, que la Loi donnée quatre cent trente ans plus tard n'a pu abroger (Galates 3:17). La nature divine ou esprit est la base du succès, impartie non par la loi — incapable de donner la vie (Galates 3:21) — mais par les « très grandes et précieuses promesses » de 2 Pierre 1:4. La Parole de Dieu, à toutes les étapes de son déploiement, est orientée vers cette fin ultime — comparée à l'image d'un constructeur qui, depuis l'extraction des pierres jusqu'à la pose du toit, garde constamment à l'esprit la maison à bâtir. La promesse divine est que cette Parole ne reviendra pas à lui vide, mais accomplira ce qu'il désire.

La structure du dessein divin est ensuite déployée à travers une série de périodes historiques nommées « âges ». Avant le Déluge, peu de lumière est donnée aux hommes, laissés à vivre jusqu'à la mort qui est la conséquence naturelle de la chair pécheresse. La loi mosaïque intervient pour révéler le péché dans sa vraie nature, Paul étant cité pour illustrer ce mécanisme : « le péché revécut » lorsque le commandement arriva, conformément à Romains 7:7-9. L'âge patriarcal apporte la promesse d'un Libérateur, et l'âge juif développe par les types et la prophétie une lumière abondante sur le Sauveur à venir. Israël, en tant que descendant charnel d'Abraham par Isaac, est à distinguer des « enfants de la promesse » que sont les croyants en Christ, selon Galates 4:28. L'erreur des Juifs — croire que leur dispensation était définitive — est décrite comme ayant été reproduite par l'Église chrétienne, qui a cru de même que l'ère évangélique était la finale. La réalité est que Dieu, pendant l'âge de l'Évangile, a été en train de « prendre un peuple pour son nom », en vue de le faire participer à la plus grande œuvre de salut du monde dans les âges à venir, conformément à Éphésiens 2:7. L'article se conclut par une exhortation à l'imitation de Paul : oublier les choses passées et presser vers la récompense céleste, en référence à Philippiens 3:13-14, et est signé J. H. P.

Le sacrifice vivant

Le « sacrifice vivant » de Romains 12:1 est analysé comme une exhortation globale de Paul à l'Église — qualifiée de « sermon complet en un seul verset ». Les destinataires sont des « frères » en Christ, qui ont été « plantés ensemble à la ressemblance de sa mort » selon Romains 6:5, mais qui n'ont pas encore accompli un sacrifice complet — n'ayant pas encore saisi ce pour quoi Christ les a saisis, en référence à Philippiens 3:12.

Cette condition de sacrifice complet est désignée comme « la marque » — le poteau d'arrivée pour le prix de la vocation céleste, accessible mais exigeant la crucifixion et la mort des « affections et convoitises pécheresses ». La mort par crucifixion est décrite comme un processus douloureux : « ceux qui sont à Christ ont crucifié la chair », « le vieil homme », afin que le corps du péché soit détruit, selon Galates 5:24. Mourir avec Christ, c'est aussi vivre avec lui, et la réalité de cette mort est fondée sur la résurrection du Christ qui ne meurt plus (Romains 6:6-12). La conséquence pratique est de ne pas pécher, en maintenant le corps sous la loi de l'Esprit et en produisant du fruit pour la sainteté.

La distinction est établie entre ce sacrifice volontaire et la malédiction d'Adam — «mourant tu mourras» — qui est tombée sur tous les hommes, même ceux qui n'avaient pas péché à la manière d'Adam (Romains 5:12-14). La réconciliation de cette malédiction est effectuée par la mort de Christ, qui s'est donné lui-même en rançon pour tous (Romains 5:10). Dieu cherche l'offrande volontaire de la vie rachetée ; ayant payé le prix, il est le légitime propriétaire — « vous n'êtes pas à vous-mêmes, vous avez été achetés à prix ». L'exhortation « soyez réconciliés à Dieu » de 2 Corinthiens 5:20 est présentée comme adressée non aux non-convertis mais aux chrétiens eux-mêmes.

La mort de Christ est présentée à la fois comme rançon méritoire et comme exemple de l'obéissance volontaire à la volonté de Dieu, sans que l'une de ces dimensions n'exclue l'autre. Sa vie — sur laquelle la loi n'avait aucun droit — a été donnée pour racheter la vie de l'homme — sur laquelle la loi avait un droit —, rendant ainsi possible pour l'homme de faire lui aussi une offrande volontaire à Dieu.

Le service exigé du croyant est présenté comme « raisonnable » — Dieu réclame seulement ce qui lui appartient déjà. La mortification des œuvres du corps implique une séparation du monde, fondée sur Romains 12:2 : ne pas se conformer au monde mais être transformé par le renouvellement de l'intelligence. L'homme intérieur se renouvelle de jour en jour tandis que l'homme extérieur périt, et le « pain quotidien » fourni par la Parole de Dieu permet de croître et de vaincre le monde. La non-conformité est présentée comme « la garantie contre le naufrage de la foi ».

Le motif du sacrifice est « les miséricordes de Dieu » — le mot « donc » de Romains 12:1 renvoie aux traitements miséricordieux de Dieu envers Israël rapportés au chapitre onze. La bonté divine, révélée en Christ, est le plan des âges, dont Christ est la pierre angulaire. « La Croix du Christ — son sacrifice — est centrale » et de là émane la vie et l'espérance du monde. Paul en appelle à la gratitude et à l'amour comme ressorts de la vraie vie humaine, et l'amour de Dieu répandu dans les cœurs est la cause des plus grandes victoires.

La condition du cœur consacré se traduit par une remise totale : corps, pouvoirs, talents, temps et propriété, au sens d'une intendance au service du Seigneur. L'esprit du bienfaiteur de la parabole du bon Samaritain est évoqué pour décrire l'autel des cœurs humains. L'esprit du présent doit correspondre à l'esprit de l'espérance : sauver l'humanité. L'article est signé « J. H. P. » — initiales de J. H. Paton.

Le Tabernacle

Le Tabernacle de l'Ancien Testament est examiné comme une « ombre des bons biens à venir » selon Hébreux 10:1, dont il convient de tracer les contours pour saisir la substance spirituelle. La loi mosaïque est comparée à « un district minier tout entier » dans lequel Paul a ouvert quelques larges fissures, notamment dans l'épître aux Hébreux, laissant apercevoir les joyaux qui y scintillent.

L'aspect général du Tabernacle est décrit en détail. L'enceinte extérieure — la cour — mesure cent coudées de long sur cinquante de large, entourée de piliers de bois à bases de cuivre et à chapiteaux, anneaux et crochets d'argent, supportant un rideau continu de fin lin retors. À l'intérieur se trouvait la tente proprement dite, constituée de planches recouvertes d'or sur trois côtés, couverte de plusieurs couches de rideaux — poils de chèvres, peaux de béliers teintes en rouge, et par-dessus de peaux de blaireaux. L'intérieur était tendu de rideaux de fin lin, de bleu, de pourpre et d'écarlate ornés de chérubins (Exode 26:18-27). La tente était divisée en deux compartiments par un voile de même facture ; le Lieu saint était probablement deux fois plus grand que le Lieu très saint, comme dans le temple (1 Rois 6:2).

Devant la porte se trouvait l'autel des holocaustes ; entre l'autel et la porte, le bassin de cuivre. Dans le Lieu saint étaient placés : la table des pains de proposition au nord, le chandelier d'or au sud, et l'autel des parfums en face du voile séparateur (Exode 40:5-30). Derrière le voile se trouvait seul l'arche de l'alliance, cachée dans l'obscurité impénétrable, inaccessible aux prêtres ordinaires et, même pour le grand prêtre qui l'approchait une fois l'an, dissimulée derrière un nuage d'encens (Lévitique 16:12-13).

La cour du Tabernacle

La cour du Tabernacle est interprétée symboliquement dans ses moindres détails. Ses piliers — debout à portée les uns des autres mais trop éloignés pour s'appuyer mutuellement — symbolisent l'Église, composée de mortels faibles susceptibles de tomber mais soutenus par la puissance de Dieu, non sur le sable du désert mais sur un fondement solide. Leur seul lien est le rideau, qui, suspendu à chacun, les unit tous ensemble. Le rideau de fin lin sans couture symbolise la justice de Christ, évoquant la robe sans couture que Jésus portait (Jean 19:23). Les chapiteaux, anneaux et crochets d'argent symbolisent la vérité — David comparant les paroles du Seigneur à de l'argent purifié sept fois —, ornant les têtes des piliers et constituant le lien qui les rattache au rideau.

La mission de l'Église dans tous les âges passés et futurs est ainsi définie : « tenir devant les yeux du monde la justice immaculée de Christ ». Cachée derrière ce rideau de neige, couverte de cette robe sans couture, debout par la seule puissance divine et liée par la vérité, l'Église forme une longue rangée unie descendant le cours du temps. Pierre la décrit comme « une génération élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple particulier » (1 Pierre 2:9), appelée à montrer les louanges de celui qui l'a appelée des ténèbres vers sa merveilleuse lumière. À l'intérieur de la cour se déroulaient de solennels mystères que ceux du dehors ne pouvaient même entrevoir ; pour y accéder, il fallait d'abord voir et apprécier la justice de Christ.

La porte de la cour — décrite en Exode 27:16 comme un voile de vingt coudées de bleu, de pourpre, d'écarlate et de fin lin retors, ouvragé — est présentée comme une image de Christ comme Porte. Les couleurs reçoivent chacune une signification symbolique : le bleu représente la fidélité — le Seigneur ayant commandé à Moïse de mettre une frange bleue aux vêtements pour rappeler au peuple son devoir envers Dieu (Nombres 15:37-41) —, la pourpre est l'insigne de la royauté, portée dès l'antiquité par les rois de Madian (Juges 8:26), et l'écarlate évoque le sang sous la loi. Ainsi, la belle porte de la cour désigne Christ comme le « Fidèle et Vrai », le « Roi des rois » et le grand « Souverain Sacrificateur », « Rédempteur » et « Sauveur » du monde.

L'autel d'airain

L'autel des holocaustes est analysé comme une « belle figure » de Christ sous plusieurs aspects complémentaires. Sa structure en bois de schittim recouvert de plaques de cuivre est interprétée comme l'alliance de la nature humaine corruptible avec la puissance divine : seul, le bois aurait brûlé — tout comme Adam tomba. Carré, donc quadrangulaire, l'autel symbolise la perfection de Christ ; ses dimensions — cinq coudées de long, cinq de large, seulement trois de haut — insistent sur la longueur et la largeur d'un Sauveur accessible à tous les hommes et qui sauve jusqu'aux extrémités. Ses quatre cornes, auxquelles les victimes pouvaient être attachées et vers lesquelles les personnes en danger pouvaient fuir, sont présentées comme la figure du Christ « Refuge » plein de puissance et de grâce (Psaumes 118:27 ; 1 Rois 2:27).

Le feu constamment entretenu sur l'autel, interdit de s'éteindre (Lévitique 6:13), est lu comme le symbole d'un amour incessant et immuable, résumé par la formule « DIEU EST AMOUR », à laquelle répond la parole du « dernier prophète » : « Je suis Jéhovah, je ne change pas, c'est pourquoi vous, fils de Jacob, vous n'avez pas été consumés. » L'autel, consumant tout ce qui y est déposé, pointe aussi vers le dévouement absolu de Christ à la volonté de son Père et vers ce qui est exigé de ses disciples qui se consacrent à lui : « Tout ce qui touche l'autel sera saint. »

Le sacrifice de Christ sur cet autel est soigneusement distingué d'une simple « descente temporaire d'un plan supérieur à un plan inférieur » : son sacrifice constitue une destruction totale et irréversible de sa nature humaine. S'appuyant sur Hébreux 2:9 et Philippiens 2:8, le texte insiste sur le fait que c'est le fils de Marie — et non la Parole préexistante en tant que telle — qui fut appelé Jésus, parce qu'il devait sauver son peuple de ses péchés. Jésus est venu pour mourir d'une mort précise : « MÊME LA MORT DE LA CROIX ». Ceux qui professent être chrétiens tout en méprisant « la mort de la croix » sont présentés comme dignes de pitié.

Un parallèle est établi entre l'autel d'airain et l'autel d'or situé à l'intérieur du Tabernacle : ce dernier, d'où s'élevait matin et soir un nuage d'encens rendant les prières des saints acceptables, n'était lui-même acceptable qu'en raison du sang expiatoire prélevé à l'autel des holocaustes. En d'autres termes, le Sauveur ressuscité — l'autel d'or — n'est acceptable qu'en vertu de l'obéissance jusqu'à la mort du Christ homme — l'autel de bois et d'airain. L'ancienne nature du croyant est jugée vouée à la mort, et le fidèle est appelé à se déposer lui aussi sur cet autel (Galates 5:24). La résurrection est présentée comme assurée précisément parce que Christ a répandu « son propre sang » pour racheter l'humanité de la condition où l'a placée le péché d'Adam : « comme en Adam tous meurent, de même en Christ tous seront rendus vivants ».

La recommandation de Exode 20:26 — « Tu ne monteras pas à mon autel par des degrés » — est appliquée spirituellement : on ne vient pas à Christ par étapes. La tendance humaine à vouloir d'abord « se remettre en ordre », rompre avec les mauvaises habitudes et « monter quelques marches » avant de se présenter à Christ, est qualifiée de « vaine résolution » ne conduisant qu'à des vœux brisés et des déceptions amères, rappelant que la justice humaine n'est que « chiffons souillés » et que le grand besoin est la robe immaculée de la justice de Christ. Le feu de l'autel, dans l'antitype, n'est pas encore éteint : une création gémissante, chargée de péché et de douleur, attend le jour de la purification complète, purifiée par le feu de la jalousie divine, « car notre Dieu est un feu dévorant ».

La « politique de l'armes et bagages »

Les élections récentes en Angleterre, impliquant l'accession de Gladstone au pouvoir et l'éviction du célèbre diplomate d'origine hébraïque Lord Beaconsfield, sont examinées sous l'angle de leur incidence sur la restauration d'Israël en Palestine. Pendant plusieurs années, la situation avait semblé particulièrement favorable aux Juifs : Beaconsfield avait obtenu pour eux un allègement des persécutions en Palestine et en Turquie, et obtenu que la Grande-Bretagne soit désignée Protectrice de la Terre Sainte. Son départ soudain du pouvoir pourrait, à première vue, constituer un revers pour cette cause.

Gladstone avait auparavant déclaré que si la Turquie ne mettait pas en œuvre les réformes exigées par le traité de Berlin, les Turcs et leur gouvernement devaient être expulsés d'Europe, « armes et bagages ». Cette perspective est analysée comme susceptible de placer la Palestine plus directement sous le contrôle de l'Angleterre, ce qui pourrait indirectement favoriser le retour des Juifs dans leur pays. La seule annonce de l'orientation des élections aurait provoqué une quasi-panique à Constantinople.

La situation politique est replacée dans un cadre prophétique : il est rappelé que c'est non pas Lord Beaconsfield mais « Notre Seigneur Jéhovah » qui a dit que « les lieux désolés seront rebâtis » et que « Jérusalem sera habitée en sécurité ». Une longue citation d'Ézéchiel 36 est convoquée pour soutenir que le rassemblement d'Israël est une promesse divine inconditionnelle, accomplie non pour les mérites du peuple mais pour le nom saint de Dieu : la dispersion parmi les nations, le jugement selon leurs œuvres, puis le rassemblement, l'aspersion d'eau pure (interprétée comme « la vérité »), le don d'un cœur nouveau, et finalement la demeure en sécurité dans la terre des pères. L'établissement d'une alliance de paix — désignée comme la Nouvelle Alliance — est annoncé comme la suite de ce processus.

La « Nouvelle Alliance » avec Israël est décrite comme une alliance éternelle, appuyée sur Ézéchiel 37:26 : le sanctuaire de Dieu sera établi au milieu du peuple pour toujours, et le royaume de Dieu — c'est-à-dire l'Église glorifiée — ne viendra pas avec des signes extérieurs visibles (Luc 17:20), mais sera présent au milieu d'Israël spirituel en tant que sanctuaire divin.

La restauration d'Israël est présentée comme précédant une étape ultérieure : le Seigneur répandra ensuite sur le peuple l'esprit de grâce et de supplication, et ils regarderont vers celui qu'ils ont percé (Zacharie 12:10 ; Zacharie 13:1). Romains 11:26 est cité selon la traduction de Paul : « Il sortira de Sion le Libérateur, et il détournera de Jacob les impiétés »; leurs péchés ne seront ôtés qu'une fois l'ère évangélique du sacrifice achevée, lorsque le Christ — tête et corps — viendra bénir le peuple. Alors non seulement Israël selon la chair obtiendra miséricorde, mais toutes les familles de la terre seront bénies par cette semence, « mais le Juif en premier ».

« Il vous est avantageux que je parte »

La parole de Jésus rapportée en Jean 16:7, « il vous est avantageux que je parte », est examinée dans son contexte immédiat : Jésus s'adresse à ses disciples lors du dernier repas de la Pâque, avant sa mort imminente. Ceux-ci sont accablés de tristesse, car ils n'entendent encore rien à ce que signifie sa mort ni sa résurrection (Jean 16:6). La douleur des disciples est analysée comme doublement motivée : d'une part, la perte d'un ami aimé ; d'autre part, une terrible déception, car ils avaient espéré en lui comme celui qui devait racheter Israël (Luc 24:21), et craignaient désormais d'avoir aimé et suivi un imposteur.

Jésus avait pourtant préparé ses disciples avec une alliance de tendresse et de sagesse : il leur rappelle qu'il prie le Père de leur envoyer un autre Consolateur, l'Esprit de vérité, qui demeurera avec eux pour toujours (Jean 14:16-17). L'Esprit est Consolateur parce qu'il est Enseignant, comme Jésus lui-même l'avait été (Jean 16:12-15). Il est soutenu que l'Église est mieux servie par l'enseignement et le réconfort du Saint-Esprit qu'elle ne l'eût été par la présence charnelle de Jésus : limité à un seul lieu à la fois, Jésus en chair ne pouvait atteindre qu'un nombre restreint de personnes, tandis que l'Esprit est présent partout et avec tous simultanément.

Il est nécessaire que le Christ, en tant que Grand Prêtre, entre dans le Très-Saint en vertu de son propre sang versé, afin de garantir l'effusion du Saint-Esprit. Jésus, mis à mort selon la chair et vivifié selon l'Esprit, est présenté comme désormais présent spirituellement selon la promesse : « Me voici avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde » (Matthieu 28:20). Il est absent en corps mais présent en Esprit.

La discussion aboutit à une question prophétique et christologique centrale : si le départ de Jésus était avantageux en raison de la supériorité de l'Esprit comme enseignant, consolateur et guide, la même logique n'exigerait-elle pas qu'il reste absent ? Cet argument, jugé sans réponse valable pour ses adversaires, est mobilisé contre la thèse d'un retour de Christ en chair. Si le Christ revenait à Jérusalem dans un corps de chair, il serait à nouveau limité géographiquement, incapable d'être simultanément en Europe et en Amérique. La conclusion est que le Christ, en quittant le Très-Saint pour le Saint, ne revient pas dans la chair : « quoique nous ayons connu Christ selon la chair, nous ne le connaissons plus désormais de cette façon » (2 Corinthiens 5:16).

Le Sanctuaire ou lieu saint représente l'Église non dans sa phase charnelle mais dans son état spirituel, dans lequel les croyants sont comptés en raison de l'Esprit du Christ qui demeure en eux (Romains 8:9). Tant que les croyants demeurent réellement dans la chair, la présence du Christ dans le corps spirituel ne peut être discernée que par la foi — comme dans le lieu saint typique où la seule lumière provenait de la lampe. Cette marche par la foi durera jusqu'à la transformation finale : alors, ils seront semblables à lui et le verront tel qu'il est (1 Jean 3:2).

L'argument prophétique fondé sur les 2 300 jours (années) de Daniel 8:14 et les parallélismes des Deux Dispensations indique que le Christ devait sortir du Très-Saint en 1844. Certains soutiennent que, lors de cette sortie à travers le voile intérieur, il doit être visible aux hommes dans la chair, et qu'il se manifestera ainsi à ceux qui l'attendent en 1881. Il est alors observé que si cette supposition est correcte — et si les parallélismes sont exacts — le Christ aurait déjà dû apparaître en chair en 1844, ce qui ne s'est pas produit.

L'argumentation sur l'absence de période prophétique se terminant en 1881 est développée dans ses conséquences logiques : si le parallélisme prophétique n'est pas correct, aucune raison ne justifie d'attendre un événement particulier en 1881 plutôt qu'en toute autre année. Les partisans de la date de 1881 ne revendiquent rien de plus qu'un parallèle avec la seconde moitié de la 70e semaine de Daniel 9, reconnaissant eux-mêmes qu'aucune période prophétique ne prend fin en 1881.

La comparaison avec le début de la prédication aux nations après la croix est mobilisée dans un sens restrictif : de même que l'Évangile se tourna vers les non-Juifs à la fin de la 70e semaine, soit trois ans et demi après la croix, un changement analogue en 1881 affecterait la condition de l'Église chrétienne nominale et verrait l'Évangile revenir de façon particulière vers les Juifs — et non la venue du Christ en chair. Aucun changement dans la condition des croyants ne s'était produit trois ans et demi après la croix ; la même logique interdit d'en attendre un en 1881.

Prétendre que le Christ apparaîtra comme un homme en 1881 en s'appuyant sur sa traversée du voile entre les lieux saints est jugé contradictoire avec les arguments prophétiques et le parallélisme sur lesquels repose précisément cette prétention. La comparaison utilisée est celle d'un homme qui se sert d'une échelle pour atteindre un sommet, puis, l'ayant jetée à terre, s'exclame : « Me voici, et je puis maintenant monter encore plus haut, mais pas grâce à l'échelle ».

Il est affirmé que ceux qui attendent de voir le Christ en chair ne feront pas partie du « petit troupeau ». Le Christ est présenté comme s'étant déjà manifesté à quiconque est en mesure de discerner sa présence, de répondre à son appel et de lui ouvrir la porte — et ce repas est décrit comme une grande bénédiction pour ceux qui y ont eu accès. La question est posée : pourquoi le Christ aurait-il lavé sa chair dans le Lieu-Saint à son entrée, et devrait-il nécessairement faire de même à sa sortie ? Il est soutenu qu'il reste à prouver qu'un tel rite avait sa place dans le Lieu-Saint typique, le bassin de purification étant dans le parvis et non dans le sanctuaire.

Avant sa mort, Jésus avait dit à ses disciples : « Vous êtes déjà purs à cause de la parole que je vous ai annoncée » (Jean 15:3). Le lavage de la chair du grand prêtre typique est interprété comme représentant la pureté de celui qui n'a pas connu le péché et a pourtant été fait péché pour nous. La conclusion christologique est que le Christ n'apparaîtra jamais en chair dans le but de compléter l'éducation de son Église, car cela contredirait sa propre promesse que l'Esprit les conduirait dans toute la vérité (Jean 16:13). L'œuvre de l'Esprit ne sera achevée que lorsque les croyants seront nés de l'Esprit (Jean 3:6), et, lui étant alors semblables, ils le verront tel qu'il est (1 Jean 3:2).

Face à l'argument selon lequel il faudrait croire que le Christ apparaîtra comme il l'a fait dans la chambre haute sous peine d'être exclu du Grand Appel, la réponse s'appuie directement sur la mise en garde de Jésus : « Si on vous dit : Le voici dans le désert, n'y allez pas ; Le voici dans les chambres, ne le croyez pas » (Matthieu 24:26). Avertis à l'avance, ceux qui suivent cet enseignement déclarent ne pas attendre de le voir avant d'être semblables à lui. L'article, signé des initiales J. H. P., est attribuable à John Henry Paton.

La pluie de la première et de la dernière saison

Les « pluies précoces et tardives » des Écritures sont interprétées comme désignant des effusions spéciales et abondantes de bénédictions de l'Esprit sur l'Église : la première à la Pentecôte et depuis lors, la seconde à la clôture de l'âge présent. Ce schéma est mis en correspondance avec la remarque de Pierre concernant la lumière de la révélation divine répandue « sur nous sur qui la fin des siècles est venue » (le début et la fin formant une même inclusion). Cette infusion de l'Esprit n'est pas accordée à tous ceux qui se réclament du christianisme, mais à un « petit troupeau » ; pendant que l'Église générale semble quotidiennement devenir plus mondaine, elle produit l'effet de séparer plus parfaitement le petit nombre des profondément sincères.

Il est exprimé que des dons de foi et de miracles pourraient être accordés par ce même Esprit à certains, bien que l'expérience ne permette pas d'attendre de tels « miracles » de ceux qui possèdent d'autres dons comme l'enseignement, puisque l'Esprit distribue à chacun selon sa volonté. Une grande prudence est recommandée : ne pas qualifier de miraculeuse toute chose inhabituelle, mais ne pas non plus qualifier de fraude ou d'œuvre du diable ce qui pourrait venir de Dieu.

Un extrait de journal est reproduit, daté du 15 avril, à propos d'un nommé Richard Miller, gardien d'un moulin à Estellville, en Virginie. Cet homme, présenté comme profondément religieux, aurait eu en songe la conviction que Dieu lui permettrait d'opérer des guérisons merveilleuses par la seule foi. Des centaines de malades de toute la région viendraient le trouver quotidiennement. Parmi les cas rapportés figurent un paralytique privé de la parole et de l'ouïe dont les facultés auraient été restaurées sur le chemin du retour, une femme de Bristol (Tennessee) clouée par des rhumatismes qui se serait relevée de sa chaise après une simple imposition des mains, et un nommé Peter Whitesell dont un cancer aurait disparu en trois jours après avoir été touché. Miller est décrit comme refusant toute compensation, se considérant comme l'humble instrument de Dieu.

Le commentaire qui suit place ce témoignage dans le cadre théologique de la restauration des dons de l'Esprit : si l'Église a perdu certains de ces dons lorsque son chandelier a été ôté (Apocalypse 2) par son abandon de son premier amour, il serait raisonnable de supposer que, lorsque la petite compagnie de séparés revient à la simplicité et à l'amour primitifs, le chandelier puisse être rétabli et certains dons de l'Esprit avec lui. La réserve demeure celle d'un observateur attentif et bienveillant : ni l'enthousiasme irréfléchi ni le rejet systématique. L'attente posée est que tous les dons de l'Esprit soient, durant cet âge évangélique, répandus sur les serviteurs et servantes de Dieu en vue de préparer la voie pour que l'Esprit soit dispensé au monde entier à l'âge suivant, « Ensuite, je répandrai mon Esprit sur toute chair » (Joël 2:28).

Ma chanson

Le numéro se clôt par un poème en trois strophes signé Vesta N. Johnson. Le premier vers exprime que la longue attente de la « belle demeure » a suffi à illuminer l'âme d'un rayon de son soleil, et que tous ses accords vibrent d'une musique divine dont le chant est pour toujours « Cher Jésus est mien ». La deuxième strophe développe l'image de l'oiseau qui, dans la tempête, s'envole vers son nid : « Ainsi, à l'abri sous son aile, je puis doucement m'incliner, et chanter pour toujours : Cher Jésus est mien ! ». La troisième strophe projette l'espérance au-delà du feu de l'Éden restauré et des conflits des âges de douleur, pour affirmer que, dans la grande restitution de la gloire divine, le chant en Paradis sera encore « Jésus est mien ».

Voir aussi

• Rançon
• Résurrection
• Nelson Barbour
• John Henry Paton
• The Tabernacle Shadows of The Better Sacrifice (1891)
• John Paton
• La Tour de Garde de décembre 1879
• Les Trois Mondes (1877)

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Références

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