La Tour de Garde de janvier 1880

La Tour de Garde de janvier 1880
Revue	La Tour de Garde
Date	1880
Année	1880
Éditeur	Watch Tower Bible and Tract Society

Ce numéro de janvier 1880 s'organise autour de questions d'ecclésiologie et d'eschatologie biblique : l'identification des puissances symboliques décrites en Apocalypse 13, la nature de la véritable Église, les conditions de la sanctification, et la place du croyant dans l'attente du retour du Christ. Il réunit des articles théologiques de fond, des correspondances de lecteurs et un hommage à une figure pionnière du mouvement, George Storrs.

Une part importante des développements s'attache à dénoncer les prétentions des institutions ecclésiastiques établies — qu'il s'agisse de la papauté romaine, des grandes Églises protestantes ou de l'Alliance évangélique — comme autant de formes d'autorité humaine substituées à la Parole de Dieu. En regard de cette critique, la question de la constitution du Corps du Christ, de l'accès à la pleine sanctification et du rôle de l'Esprit dans la conduite vers la vérité est traitée comme l'horizon positif que ce numéro propose à ses lecteurs.

Analyse

Croyances

La loi du naturel précédant le spirituel et la typologie comme méthode

Une loi de développement est énoncée comme principe structurant de l'ensemble du plan divin : d'abord le naturel, ensuite le spirituel, formule appliquée indifféremment aux dispensations et aux personnes. La portée de cette affirmation dépasse de loin l'article qui la pose : elle fonctionne comme une règle de lecture qui commande ensuite la christologie, l'anthropologie, la sotériologie et l'eschatologie de l'ensemble du numéro, au point que l'article suivant pose la vie du Christ comme « clé du plan » en vertu du même ordre de succession. Le vocabulaire des dispensations successives, déjà structurant dans Les Trois Mondes de 1877, se voit ici doté d'un principe interne de progression, et non plus seulement d'un découpage chronologique.

La typologie reçoit dans ce numéro un traitement méthodologique explicite, rare dans les publications de la période, avec ses règles d'usage et ses limites. Deux garde-fous symétriques sont posés : le sens littéral n'est jamais annulé par le sens spirituel — les textes de Moïse signifient tout ce qu'ils disent tout en signifiant davantage — et toutes les portions de l'Écriture ne comportent pas un double sens. Le second garde-fou, plus technique, est celui de la clôture du type : un type possède un terme aussi bien qu'un commencement, et rien de ce qui survient après ce terme ne peut être transposé dans l'antitype. Cette règle n'est pas une précaution abstraite : elle sert dans le même numéro à démolir une doctrine qui avait eu cours dans le mouvement. La méthode exposée ici précède de peu sa systématisation lévitique dans Les Ombres du Tabernacle, où la grille type/antitype sera appliquée à l'ensemble du rituel mosaïque.

Adam sans germe d'immortalité et l'équivalence de la rançon

L'anthropologie adamique développée ici est aussi tranchée qu'elle est nécessaire au raisonnement qui en découle : Adam, simple homme naturel, n'était en procès que pour la vie naturelle, et aucun passage biblique ne suggère que la spiritualité ou l'immortalité lui fût accessible comme objectif. Cette position prend le contrepied direct de la base doctrinale protestante majoritaire de l'époque, dont le neuvième article, adopté à Londres en 1846 par l'Alliance évangélique, affirme explicitement l'immortalité de l'âme. Que le même numéro désigne cette Alliance comme l'« image de la bête » et nie dans un autre article la prémisse de son credo n'est probablement pas une coïncidence. La doctrine de l'immortalité conditionnelle avait été transmise au mouvement par George Storrs, dont le Bible Examiner défendait depuis les années 1840 la mortalité native de l'âme — et dont l'état de santé fait précisément l'objet d'une note dans ce numéro.

De cette prémisse découle mécaniquement la logique de la rançon : puisque l'homme à sa création ne possédait que la vie naturelle, une vie rachetée ne peut être que naturelle, et l'invocation de la loi du « œil pour œil » interdit qu'une vie spirituelle rachète une vie naturelle ou l'inverse. Le principe d'équivalence exacte avait déjà été posé en termes quasi identiques dans La Tour de Garde de décembre 1879, qui définissait la rançon comme « l'équivalent exact de ce qui est racheté ». L'apport propre de janvier 1880 est de fonder cette équivalence non plus seulement sur Matthieu 20:28 et le parallèle Adam/Christ, mais sur une anthropologie : c'est parce qu'Adam était dépourvu de tout germe spirituel que la rançon ne pouvait être qu'une vie humaine. La distinction entre les deux fonctions du Christ — Rédempteur de la mort naturelle d'une part, Donneur de vie spirituelle d'autre part — rend explicite ce qui restait implicite en décembre. Cette architecture reste le point de rupture avec Nelson Barbour, qui avait nié en août 1878 la valeur substitutive du sacrifice.

La christologie des deux naissances, appuyée sur 1 Pierre 3:18 — mis à mort dans la chair, rendu vivant par l'Esprit —, fournit la charnière entre les deux fonctions. Cette christologie prolonge sans la contredire la position antitrinitaire exposée dans La Tour de Garde de septembre 1879 : la question n'y est pas celle de la consubstantialité mais celle du passage d'une nature à l'autre, le même sujet traversant les deux états. L'application sotériologique la plus singulière se lit dans l'extrait de lettre publié en fin de numéro : nulle âme ne peut être convertie si elle n'est d'abord comptée vivante aux yeux de Dieu, l'affranchissement précédant nécessairement l'élévation comme la libération d'un esclave précède son anoblissement. Le verset invoqué, Éphésiens 5:14, est précisément celui dont les commentateurs relèvent qu'il ne provient pas de l'Écriture hébraïque mais, selon toute vraisemblance, d'une hymne chrétienne primitive, et qui emploie le sommeil comme métaphore conjointe de la mort physique et de la mort spirituelle.

L'identité préservée dans la résurrection et la restauration de la vie naturelle

La thèse mise en exergue typographique du numéro — « l'ancien rendu nouveau » — affirme que si Dieu ne sauve pas le vieil homme, il ne sauve personne, et que sans cette continuité d'identité il n'y aurait ni résurrection ni changement. L'analogie employée, celle de la chenille devenue papillon, appartient à un répertoire d'images chrétiennes anciennes où chenille, chrysalide et papillon figurent la vie, la mort et la résurrection du Christ. Son usage ici est toutefois déplacé : elle ne sert pas à illustrer la mort et le retour à la vie, mais à résoudre un problème d'identité personnelle — le papillon, qu'il se souvienne ou non de sa vie de chenille, demeure la même créature. L'argument est fragile sur le plan même de l'analogie, puisque la chenille ne meurt pas, faiblesse que les commentateurs ultérieurs relèveront en notant que Paul n'a pas recouru à cette image alors qu'il en disposait, et qu'elle rouvre plutôt qu'elle ne résout la question métaphysique de ce qui constitue l'identité à travers le temps.

Cette insistance sur la préservation de l'identité n'est pas gratuite : elle soutient la doctrine de la restauration. L'argument typologique est posé en une proposition d'apparence tautologique — restaurer, c'est rendre ce qui a été perdu —, dont la conséquence est que l'« Élie antitypique » rendra au monde la vie naturelle, puisque Élie lui-même guérit les malades et ressuscita les morts physiquement. La résurrection du fils de la veuve de Sarepta en 1 Rois 17:17-24, première résurrection rapportée dans l'Écriture, constitue le socle de cette lecture. La restauration ainsi définie demeure strictement circonscrite au naturel : elle rend ce qui fut perdu en Adam, c'est-à-dire la vie humaine, et non des dons spirituels — limitation déjà posée dans La Tour de Garde de septembre 1879.

L'horizon universel de cette restauration trouve un appui lexical discret dans la citation étendue de Philippiens 2:1-10, où le fléchissement de tout genou est explicitement étendu aux « souterrains ». Le terme grec *katachthonios* y désigne ceux qui demeurent dans le monde d'en bas, le séjour des morts, les trois divisions du verset étant entendues par les commentateurs comme dénotant l'univers entier et embrassant ceux qui sont partis de cette vie. Qu'un article consacré à la sanctification de l'Église retienne ce détail lexical signale la cohérence du système : la confession finale ne peut être universelle que si les morts sont d'abord rendus vivants.

Israël spirituel, Église invisible et sanctification

La loi du naturel précédant le spirituel, appliquée à l'histoire du salut, produit la substitution d'Israël selon la chair par l'Israël spirituel, lue à travers le type d'Ésaü et de Jacob et du droit d'aînesse vendu pour un repas. Le mécanisme est toutefois immédiatement tempéré par une affirmation de continuité : l'Église de l'Évangile a grandi à partir de l'Église juive, le reste sauvé servant de noyau, le Christ et les apôtres étant eux-mêmes Juifs, selon Jean 4:22. Il ne s'agit donc pas d'un remplacement par annulation, mais d'un développement par greffe — formulation qui s'accorde avec la place que l'espérance de restauration d'Israël occupe par ailleurs dans le système.

L'Israël spirituel ainsi constitué n'est pas une institution visible. La conclusion du dialogue sur l'Apocalypse pose que les organisations locales appelées « Églises » ne sont pas l'Église, et que la véritable Église inclut tous les chrétiens dont les noms sont écrits au Ciel. L'article emprunté à The Armory pousse la conséquence jusqu'au reproche : l'Église du Christ est inclusive tandis que les Églises humaines excluent plus de chrétiens qu'elles n'en admettent. Ce refus d'identifier le corps du Christ à une structure visible n'est pas nouveau — il prolonge la rupture avec les Églises nominales déclarées déchues au printemps 1878 — mais il est ici poussé à un degré qui interdit toute frontière institutionnelle au salut.

L'article de B. W. Keith sur la sanctification fournit le critère alternatif : non le mérite, non l'appartenance, mais la séparation opérée par la vérité et la parole selon Jean 17:17, les sanctifiés étant tels par leur relation au Christ et non par leur valeur propre. Keith, établi à Dansville dans l'État de New York, compte parmi les contributeurs réguliers signant par initiales dès 1879. Son exposé de 1 Thessaloniciens 5:23 rend la parousie par « présence » et non par « venue ». Ce rendu, isolé et incident dans le numéro, est précisément celui que Keith lui-même avait relevé quelques années plus tôt dans l'Emphatic Diaglott de Benjamin Wilson, lecture qui avait permis de réinterpréter l'échec apparent de la prédiction de 1874 comme un retour invisible déjà accompli. Qu'il apparaisse ici sans commentaire, dans un développement sur la sanctification intégrale, indique que la traduction est désormais tenue pour acquise et n'a plus besoin d'être défendue.

Vérité progressive et refus de toute médiation exclusive

La promesse de Jean 16:13 est traitée par une distinction entre deux phases de la révélation : énoncer ou écrire la parole d'une part, la comprendre d'autre part. Cette distinction produit un dispositif doctrinal remarquablement économe : le canon est clos — les vérités nouvelles non contenues dans la Bible sont rejetées et ceux qui prétendent à de nouvelles révélations accueillis avec méfiance —, mais la compréhension reste ouverte, chaque génération recevant « toute la vérité qui lui est due » en son temps. La formule prolonge directement l'exégèse de Proverbes 4:18 développée dans La Tour de Garde de juillet 1879, où le sentier des justes croissant jusqu'au plein jour fondait une révélation progressive « en son temps voulu ». L'apport de janvier 1880 est d'en préciser le mécanisme : ce n'est pas la révélation qui s'accroît, c'est l'accumulation des accomplissements prophétiques qui rend lisible ce qui était écrit depuis toujours mais ne pouvait être compris, conformément à 1 Pierre 1:11-12.

Le corollaire est développé avec une insistance qui mérite d'être relevée : nul individu, à aucune époque, ne saurait prétendre posséder seul la totalité de la vérité, puisque l'Esprit distribue à chaque homme séparément selon sa propre volonté selon 1 Corinthiens 12:11, et que la pleine connaissance reste réservée à l'état glorifié selon 1 Corinthiens 13:12. Les extraits de lettre publiés en fin de numéro durcissent encore le propos : l'idée que Dieu aurait confié les vérités des derniers jours à un seul homme chargé de les dispenser à l'Église est rejetée comme « un honneur trop grand pour la chair » conduisant inévitablement au sectarisme. La sociologie des mouvements religieux a montré que le monopole de l'interprétation constitue l'un des ressorts majeurs de l'autorité dans les groupes de ce type, et que son établissement s'accompagne généralement d'une réduction progressive de la pluralité des voix autorisées. Le numéro de janvier 1880 témoigne d'un état antérieur à cette consolidation : plusieurs contributeurs y signent de leurs initiales — J. H. P. pour deux articles, B. W. K. pour un troisième —, des textes sont empruntés à des périodiques extérieurs comme The Armory, et la correspondance d'un lecteur anonyme est publiée précisément parce qu'elle nie toute médiation exclusive.

La démonstration pratique de cette ouverture est fournie par la rétractation publique de la maternité spirituelle de l'Église. La thèse selon laquelle l'Église, après son union avec le Christ, engendrerait des enfants de sa propre nature — position « jusqu'alors tenue pour scripturalement fondée » — est démontée par deux voies : une relecture contextuelle de Galates 4:26 rapportant la « mère de nous tous » à la première alliance et non à l'Église, et l'application stricte de la règle de clôture du type aux figures d'Ève et de Rebecca. L'exégèse classique de Galates 4:26 identifiait pourtant la Jérusalem d'en haut à Sara, type de l'Église chrétienne comme mère de tous les croyants nés de l'esprit. L'argument décisif est d'ordre méthodologique plutôt qu'exégétique : Ève ne devint mère qu'après la clôture de sa fonction typologique, et ses enfants furent engendrés dans le péché et sous la peine de mort, de sorte que la transposition impliquerait que l'Épouse du Christ enfanterait des enfants mort-nés. Rebecca, de son côté, demeura stérile durant toute la période typologique, et la bénédiction « sois la mère de milliers et de millions » de Genèse 24:60 ne provient pas d'Abraham mais de la famille de la fiancée — argument philologique qui désamorce le verset le plus souvent cité en faveur de la thèse rétractée.

Les deux bêtes d'Apocalypse 13 : papauté et protestantisme

L'exégèse dialoguée d'Apocalypse 13, qui occupe trois pages et constitue le plus long développement du numéro, identifie la première bête à la domination papale romaine sur une chronologie allant de 538 à 1798. Ce cadre chronologique appartient au répertoire standard de l'historicisme protestant du XIXᵉ siècle, qui comptait les 1 260 jours prophétiques comme autant d'années entre l'établissement de la suprématie pontificale et la capture de Pie VI par le général Berthier en 1798. La blessure mortelle infligée par l'épée de la Parole prêchée par Luther et Zwingli relève du même répertoire.

L'apport distinctif de cette lecture réside dans l'identification de la seconde bête — celle qui monte de la terre avec deux cornes semblables à celles d'un agneau — au protestantisme, ses deux cornes désignant l'Angleterre et l'Allemagne. Cette interprétation se distingue nettement de celle que développait alors l'adventisme du septième jour, qui voyait dans la bête de la terre les États-Unis protestants et dans l'« image » une union future de l'Église et de l'État sur le sol américain. Le déplacement géographique est significatif : en désignant les deux puissances impériales européennes et non la république américaine, la lecture proposée ici fait du protestantisme établi — celui des Églises d'État — et non du protestantisme militant la cible de l'accusation.

Une inflexion plus inattendue affecte la formule « il parlait comme un dragon ». Loin d'y lire une aggravation, l'interprétation développée y voit un indice de supériorité morale relative : parler « comme » un dragon et non « en tant que » dragon signifie que les prétentions du protestantisme sont celles d'un pouvoir civil ordinaire, bien inférieures aux revendications pontificales de gouverner toutes les nations par la verge de fer. La polémique antiprotestante est donc d'emblée tempérée par une hiérarchie des torts, ce qui la distingue d'une simple extension du grief antipapiste.

L'identification de l'« image de la bête » est en revanche d'une précision datée inhabituelle : il s'agit de l'Alliance évangélique, fondée à Londres le 19 août 1846. L'assemblée fondatrice réunit au Freemasons' Hall huit cents délégués représentant cinquante-deux dénominations venues de onze pays, autour d'une base doctrinale de neuf articles. L'Alliance s'était constituée en réaction au mouvement d'Oxford et aux conversions au catholicisme de John Henry Newman et d'autres responsables anglicans — origine qui rend l'accusation d'avoir reproduit la forme même de la papauté particulièrement cinglante. L'assimilation de cette organisation à l'image prophétique n'est pas sans précédent dans la littérature millénariste du siècle, où l'« Alliance évangélique et credo universel » était déjà rattachée aux prophéties d'Apocalypse 13. Le reproche central est structurel plutôt que doctrinal : ce qui est condamné n'est pas le contenu des neuf articles mais le fait qu'un credo conditionne l'accès à l'orthodoxie reconnue, par opposition à l'union véritable des croyants tenue pour œuvre du Saint-Esprit.

Les marques de la bête : titres, ordination, baptême et credo

Les traits par lesquels le protestantisme est dit reproduire l'image de la bête sont dressés en charges concrètes, dont chacune correspond à une pratique vérifiable. L'aspiration du clergé à des titres honorifiques comme « Révérend » ou « Divin » est condamnée sur la base de Matthieu 23:8, avec l'argument que ni John Knox, ni Martin Luther, ni John Wesley ne les revendiquèrent. La critique s'inscrit dans une tradition de polémique restaurationniste bien établie : Alexander Campbell avait fait des paroles de Matthieu 23:8-10 la devise de son périodique Christian Baptist et tournait en ridicule les titres de « Révérend » et de « Docteur ». L'argument historique est solide : le titre de « Révérend » n'apparaît pour le clergé chrétien qu'au XVᵉ siècle et la version du roi Jacques ne l'emploie qu'une seule fois, à propos de Dieu, en Psaumes 111:9.

La contestation de la succession apostolique prend la forme d'un défi vérifiable : que les deux Églises produisent un seul cas où les dons de l'Esprit décrits en 1 Corinthiens 12:1 aient suivi l'ordination d'un de leurs ministres. L'argument emprunte sa structure au raisonnement cessationniste classique, selon lequel les dons conférés par imposition des mains apostoliques ont nécessairement cessé avec le dernier apôtre, mais il en inverse l'usage : au lieu de justifier leur absence actuelle, il s'en sert pour nier la validité de la chaîne revendiquée. La fonction prêtée à cette doctrine est sociale autant que théologique : creuser entre le clergé et les fidèles un fossé d'intimidation que peu oseraient franchir.

La substitution de l'aspersion à l'immersion est traitée philologiquement, baptizô étant décrit comme un mot transféré et non traduit, signifiant plonger et immerger. L'argumentation gagne en force du fait que l'apologétique catholique reconnaît elle-même que le terme signifie souvent l'immersion, tout en soutenant que son sens est assez large pour inclure l'effusion. Le catéchisme du concile de Trente tient en effet le baptême pour également valide par immersion, infusion ou aspersion, et le concile avait statué en 1547 qu'aucun pasteur ne pouvait modifier les rites reçus et approuvés de l'Église. La citation attribuée au « pape Martin », revendiquant le pouvoir d'altérer et d'abroger les lois, y compris les préceptes du Christ, relève d'un florilège polémique protestant dont l'authenticité est douteuse, mais elle illustre la stratégie argumentative retenue : faire reposer la charge sur un aveu adverse plutôt que sur une démonstration propre.

La dernière charge est la plus directement articulée à la doctrine de la révélation progressive. Les credo sont comparés au « soulier de fer de la Chine », les confessions protestantes du XVIᵉ siècle étant présentées comme une chaussure à peine plus large que celle de la papauté, et de même nature. La référence au bandage des pieds, pratique dont la fonction était de restreindre sévèrement la croissance du pied et qui atteignait son apogée au XIXᵉ siècle, était alors largement connue du public protestant américain par les récits et les photographies rapportés par les missionnaires en Chine, pour qui christianisme et bandage des pieds étaient tenus pour fondamentalement incompatibles. L'image est donc à la fois contemporaine et polémiquement chargée : elle fait du credo un instrument de mutilation délibérée présenté comme une parure. La conséquence doctrinale est explicite et referme la boucle avec la thèse de la « vérité présente » : un credo fixé est par construction incapable d'admettre aucune croissance spirituelle, de sorte que les ministres contemporains en sont réduits à renvoyer leurs ouailles aux réformateurs du passé, avouant ainsi disposer de moins de lumière qu'eux. La discipline ecclésiastique est dénoncée dans la foulée comme un dispositif d'intimidation rendant la pensée indépendante dangereuse pour qui s'y risque.

Organisation et histoire

Une rédaction collégiale ouverte à la révision doctrinale

Quatre des articles de ce numéro portent les initiales « J. H. P. » et un autre celles de « B. W. K. ». Ces signatures renvoient à John Henry Paton, né le 7 avril 1843 à Galston en Écosse et établi à Almont dans le Michigan, et à Benjamin W. Keith, domicilié à Dansville dans l'État de New York — tous deux anciens collaborateurs de Nelson Barbour passés du côté de Charles Taze Russell après la rupture de 1878-1879 sur la valeur substitutive de la mort du Christ. Paton avait d'ailleurs présidé en mars 1879 la cérémonie du mariage de Charles et Maria Russell. Keith est par ailleurs le lecteur de Barbour à qui est attribuée la remarque sur le rendu du grec parousia par « présence » plutôt que par « venue » dans la version de Benjamin Wilson, lecture qui fournit au mouvement naissant sa clé d'interprétation de 1874. Le numéro de janvier 1880 documente donc une direction rédactionnelle partagée entre collaborateurs identifiables, sept livraisons après le prospectus fondateur de juillet 1879 — et non l'œuvre d'un rédacteur unique.

C'est dans ce cadre pluriel qu'intervient l'abandon public d'un enseignement. La question de savoir si l'Église engendrera, après son union avec le Christ, des enfants de sa propre nature est traitée par un réexamen qui conclut à l'absence de tout fondement scripturaire, alors que la position inverse était jusqu'alors tenue pour établie. L'argumentation retire à Galates 4:26 son usage habituel : le verset, lu dans l'exégèse protestante du XIX^e siècle comme désignant l'état de l'Église évangélique sous la nouvelle alliance, voire comme excluant qu'une Église terrestre puisse être dite « mère », est rapporté à la première alliance elle-même plutôt qu'à l'Église. La rétractation s'expose ainsi dans les colonnes mêmes qui avaient soutenu la doctrine abandonnée, selon un mécanisme de correction ouverte dont les conditions de possibilité sont celles d'un périodique encore dépourvu d'instance doctrinale verrouillée. La restriction posée — tout type a un terme aussi bien qu'un début — fournit l'instrument méthodologique de la révision : elle permet de disqualifier une inférence typologique sans remettre en cause la méthode elle-même.

Un héritage millénariste revendiqué : le réseau Storrs

La rubrique « Bible Class Department » se clôt sur l'état de santé de George Storrs. Né le 13 décembre 1796, Storrs avait diagnostiqué un abcès aux reins en mars 1879 ; son état s'améliora en août avant de s'aggraver en septembre, le rendant incapable de s'alimenter, et la maladie l'obligea à suspendre la publication du Bible Examiner qu'il éditait depuis 1843. Vers la fin de 1879, Russell avait offert de publier dans sa propre revue un exposé de la situation de Storrs, en signalant cette suspension. La mention de janvier 1880 s'inscrit dans cette séquence.

L'attention portée à Storrs n'est pas un geste de courtoisie isolé. Figure majeure du conditionnalisme américain, auteur des Six Sermons tirés à quelque deux cents mille exemplaires, Storrs avait établi dès 1871 des relations suivies avec le groupe d'Allegheny : son Bible Examiner de mars 1874 proposait de prêcher pour tous les groupes qui l'accueilleraient, et le numéro d'avril signalait avoir reçu des courriers du père et du fils Russell ainsi que de George Stetson. Le rejet de nouvelles révélations extraordinaires formulé dans ce numéro — rien hors de la Bible n'est reçu comme vérité donnée aux hommes — et le refus, dans la lettre reproduite, de l'idée que Dieu aurait confié les vérités des derniers jours à un seul homme pour les dispenser à l'Église, prolongent la position de Storrs qui, après l'échec du 22 octobre 1844, refusa jusqu'à sa mort de fixer une échéance nouvelle et de s'affilier à quelque Église ou fédération que ce soit. Le rapport à Storrs signale ainsi une revue qui se pense comme héritière d'un réseau millénariste préexistant — celui que structuraient Grew, Storrs et Stetson — plutôt que comme fondation sans antécédent.

La radiation des destinataires silencieux

Après sept numéros, l'envoi cesse pour les destinataires dont aucune réponse n'a été reçue, le silence étant interprété comme un désintérêt. La mesure concerne spécifiquement la part du lectorat recrutée par la gratuité : la revue était proposée sans frais à tous ceux qui en faisaient la demande et déclaraient ne pouvoir se l'offrir, selon le principe annoncé dès juillet 1879 à côté d'un abonnement annuel de cinquante cents port payé.

La contrainte économique est datable. Le Postal Act de 1879, adopté quelques mois avant ce numéro, étend le tarif de deuxième classe de deux cents la livre à tous les périodiques quelle que soit leur périodicité, mais subordonne cette admission à la condition que la publication ne soit pas destinée principalement à la circulation gratuite ou à des tarifs nominaux — ce qui suppose une liste de véritables abonnés. Un service d'envoi largement gratuit entre donc en tension directe avec le régime tarifaire dont dépend la viabilité postale de la revue, et l'élagage des destinataires muets répond à une nécessité matérielle autant qu'à un jugement sur leur engagement.

L'effet dépasse la comptabilité. La formule d'adieu adressée aux destinataires radiés transforme une opération de gestion en acte de séparation : le critère de maintien dans la liste n'est pas le paiement mais la réactivité, c'est-à-dire la manifestation écrite d'un intérêt. Le lectorat qui subsiste est, par construction, celui qui a répondu — un premier tri entre réception passive et participation active, opéré dès la septième livraison.

Contenu

Dialogue sur la Bête à deux cornes (Apocalypse 13)

Sous forme de dialogue entre deux interlocuteurs désignés par les lettres A et B, une étude exégétique du chapitre 13 de l'Apocalypse est développée. La première « bête » décrite aux dix premiers versets du chapitre — symbolisée par le léopard — est identifiée à la domination papale romaine, présentée comme une puissance ecclésiastique unie à l'empire, dont le pouvoir tiré du « Dragon » (Rome païenne) se serait exercé pendant quarante-deux mois, soit « trois et demi » fois (314 ans), de l'an 538 à 1798. La parole de Dieu, prêchée par Luther, Zwingli et d'autres réformateurs, est décrite comme l'épée qui a infligé à cette puissance une blessure mortelle en révélant qu'elle était le « mystère d'iniquité », l'« Homme du Péché » et l'« Antéchrist ».

La « bête à deux cornes » du verset 11, qui s'élève non de la mer (les masses irréligieuses) mais de la « terre » (le peuple jadis obéissant à la papauté), est identifiée au protestantisme. Ses deux cornes représentent les deux puissances impériales qui lui ont conféré son caractère de « bête » : l'Angleterre et l'Allemagne. Contrairement à la bête léopard, elle se distingue par son caractère défensif plutôt qu'agressif, symbolisé par des cornes semblables à celles d'un agneau. La distinction centrale de l'interprétation proposée porte sur la formule « il parlait comme un dragon » : non pas que le protestantisme enseignait le paganisme à l'instar du dragon, mais que ses prétentions étaient celles d'un pouvoir civil ordinaire — bien inférieures aux prétentions exorbitantes de la papauté qui revendiquait le droit de gouverner toutes les nations par la verge de fer. Ainsi, paradoxalement, parler « comme un dragon » (et non « en tant que dragon ») marquerait la supériorité morale relative du protestantisme sur la papauté. L'interlocuteur A précise également que la montée de la seconde bête n'a pas détruit la première : « elles continuent à exister simultanément », les deux puissances coexistant.

L'interprétation du verbe « parler comme un dragon » se prolonge dans l'examen des versets suivants du chapitre 13 de l'Apocalypse. Le pouvoir accordé à la seconde bête de faire descendre « le feu du ciel » (Apocalypse 13:13) est compris comme la faculté d'édicter des jugements et des châtiments contre ceux qui s'y opposent — les « hérétiques » —, semblables à la persécution que subissent les Dissenters, les Baptistes et les Puritains.

La tromperie exercée sur ceux qui « habitent sur la terre » (Apocalypse 13:14) est identifiée aux prétentions des Églises établies à un droit divin exclusif d'ordination. Ces Églises affirment être les seules héritières des Apôtres et soutiennent que l'imposition des mains confère des dons spirituels transmissibles — ce que « cette prétention des deux bêtes » est fermement contesté, avec le défi adressé aux deux Églises de produire un seul cas où les « dons de l'Esprit » (tels que décrits en 1 Corinthiens 12:1) auraient suivi l'ordination de leurs ministres. La doctrine de la succession apostolique est ainsi présentée comme un instrument de domination cléricale visant à creuser entre le clergé et les fidèles ordinaires un fossé d'intimidation que peu oseraient franchir.

L'« image de la bête » (Apocalypse 13:14) reçoit une identification précise : il s'agit de l'Alliance évangélique, fondée à Londres le 19 août 1846, rassemblant des représentants des principales dénominations protestantes d'Europe et d'Amérique. Cette organisation est décrite comme une structure ecclésiastique similaire en forme à la papauté, dont le but est d'accroître le pouvoir et l'autorité du protestantisme collectif, exactement comme la « bête léopard » avait accru ceux de la papauté. Une distinction est soigneusement maintenue entre l'union véritable des croyants — présentée comme l'œuvre du Saint-Esprit, un lien de cœurs unis par la vérité — et cette alliance organisationnelle, dont le credo de neuf articles conditionne l'accès à l'orthodoxie reconnue.

La « vie » insufflée à cette image par la seconde bête (Apocalypse 13:15) est illustrée par la participation de l'Église d'Angleterre et de l'Église d'Allemagne aux réunions de l'Alliance — participation jugée contraire à l'esprit même de leurs propres credo, qui revendiquent chacune d'être la seule Église fondée par les Apôtres et traitent les autres dénominations de schismatiques. Fait notable, l'Église catholique romaine elle-même aurait adressé ses « salutations » à l'Alliance évangélique lors d'une session récente tenue en Europe, acte interprété comme une reconnaissance de l'image. Quiconque refuse de « vénérer l'orthodoxie » ainsi représentée est symboliquement « tué » — retranché comme hérétique et privé de toute reconnaissance en tant que chrétien.

La « marque » imposée à tous par l'image (Apocalypse 13:16) est interprétée comme un sceau d'allégeance, manifesté soit par une profession publique de foi (marque au front), soit par le soutien actif et matériel (marque à la main droite). La hiérarchie cléricale établie par la papauté, qui domine l'héritage de Dieu au lieu de servir les frères selon l'enseignement de Jésus — « Un seul est votre Maître et vous êtes tous frères » (Matthieu 23:8) — est identifiée comme le modèle reproduit par les dénominations formant l'image.

L'interprétation se conclut sur le verset 17 de l'Apocalypse 13 : l'impossibilité d'« acheter ou de vendre » sans porter la marque est entendue symboliquement comme l'interdiction d'enseigner ou de prêcher sans avoir satisfait à un examen théologique attestant que le candidat se conforme à l'autorité de l'image — c'est-à-dire qu'il appartient soit à l'une des bêtes, soit à l'une des nombreuses dénominations constituant le « nombre de son nom ».

Deux autres « marques de la bête » reçues par l'image protestante sont examinées dans la suite du dialogue. La première est l'aspiration au clergé à des titres honorifiques — « Révérend », « Divin », etc. — que les Réformateurs eux-mêmes, tels que John Knox, Martin Luther et John Wesley, n'auraient jamais revendiqués, préférant rester de simples serviteurs de l'Église. La dérive vers l'orgueil est présentée comme la cause directe de l'appauvrissement spirituel du clergé contemporain : « Dieu abhorre l'orgueilleux mais accorde sa grâce à l'humble », et les ministres de toutes les dénominations en seraient réduits à avouer leur ignorance de la Parole, renvoyant pour leur instruction aux réformateurs du passé, avouant ainsi disposer de moins de lumière qu'eux. La comparaison utilisée est celle du « soulier de fer de la Chine » : les credo adoptés au quinzième siècle sont présentés comme une chaussure un peu plus large que celle de la papauté, mais de même nature — incapable d'admettre aucune croissance spirituelle.

La seconde marque spécifiquement développée est l'aspersion en lieu et place du baptême par immersion. Le terme grec baptizô est décrit comme un mot transféré, non traduit, signifiant plonger, immerger, laver — ce qu'attesterait son emploi dans des centaines de passages de la littérature grecque profane. Fait notable, l'Église catholique romaine elle-même reconnaîtrait que le mot signifie immerger et que cette pratique fut observée par les chrétiens des premiers siècles, mais revendiquerait le droit de l'avoir modifiée par l'autorité du pape. Une citation du pape Martin est rapportée à l'appui : « Aussi n'est-il pas étonnant qu'il soit en mon pouvoir de changer les temps et les saisons, d'altérer et d'abroger les lois, de disposer de toutes choses, oui, même des préceptes du Christ ». L'aspersion est ainsi présentée comme une tradition transmise de Rome aux Églises d'Angleterre et d'Allemagne, et par leur influence aux Églises évangéliques alliées.

La discipline ecclésiastique est par ailleurs dénoncée comme un instrument d'intimidation qui empêche la réflexion indépendante : « la pensée indépendante est une chose dangereuse » que les membres n'osent pas s'autoriser, sous peine d'être regardés comme des infidèles. La conclusion théologique du dialogue affirme que les organisations locales appelées « Églises » ne sont pas l'Église, et que la véritable Église de Dieu inclut tous les chrétiens dont les noms sont écrits au Ciel — toute organisation locale qui prétend s'interposer entre eux et Dieu, ou substituer son credo à la Parole de Dieu, exerce une autorité présomptueuse qu'il est du devoir des fidèles de dénoncer comme pécheresse.

Le dialogue se clôt sur un poème intitulé « Inconnus et pourtant bien connus », emprunté à une source non identifiée (« Selected »). Ce texte lyrique en strophes régulières décrit la condition de chrétiens qui se considèrent comme des « étrangers » sur cette terre, dont les cœurs reposent sur un trésor céleste, dont les lampes sont entretenues et les yeux perpétuellement tournés vers le haut, et qui attendent que leur Seigneur les prenne auprès de lui pour les transformer à son image — mettant fin à leur condition d'étrangers dans ses demeures célestes.

L'ancien et le nouveau

La relation entre le naturel et le spirituel est présentée comme un principe fondamental du plan divin, dont le déséquilibre dans un sens ou dans l'autre est dénoncé comme une erreur théologique. La loi divine de développement est formulée ainsi : « D'abord le naturel, ensuite le spirituel », ce qui s'applique aussi bien aux dispensations qu'aux personnes. Le naturel est premier non seulement dans l'ordre chronologique, mais aussi en ce sens que le spirituel en est issu — non par la puissance du naturel lui-même, mais par la puissance du spirituel qui l'imprègne.

Ce principe est illustré par la relation entre Ésaü et Jacob (Genèse 25:23) : étant jumeaux, ils représentent de façon transparente le rapport entre le naturel (Ésaü, l'aîné) et le spirituel (Jacob, le cadet). De même que Jacob reçut la bénédiction du premier-né après qu'Ésaü eut vendu son droit d'aînesse pour un repas, Israël selon la chair, en ne désirant que les choses terrestres, perdit le Royaume, qui fut donné à une autre nation — l'Église de l'Évangile, le véritable Israël de Dieu. L'Église évangélique est néanmoins présentée comme ayant grandi à partir de l'Église juive, le reste sauvé servant de noyau autour duquel elle s'est rassemblée ; Christ, ses apôtres et tous les membres du reste étaient Juifs, et c'est par eux que le salut atteignit les Gentils, selon la parole de Jean 4:22.

Ce même rapport naturel/spirituel est décrit dans la personne de Jésus-Christ : né de la chair, il était naturel ; ressuscité des morts par l'Esprit, il est devenu spirituel, ouvrant ainsi la voie au développement de ses disciples. Cette séquence est identifiée comme la clé de tout le plan divin et le fondement de la déclaration de Paul : « il est semé un corps naturel ; il est ressuscité un corps spirituel » (1 Corinthiens 15:44). La transformation du corps naturel — qualifié de « corps vil » — en corps glorieux s'accomplit par la puissance de l'Esprit intérieur, conformément à Romains 8:11 et Philippiens 3:21.

L'analogie de la chenille et du papillon est employée pour illustrer les deux stades de l'existence chrétienne : de même que la chenille se transforme en papillon parce qu'elle porte déjà en elle la nature du papillon, l'homme qui possède la nature divine et spirituelle portera en temps voulu l'image du céleste (1 Corinthiens 15:49). En revanche, le simple homme naturel est dépourvu de tout germe du spirituel et a donc besoin d'un Sauveur — la puissance vivifiante du Second Adam. Adam, simple homme naturel, n'était en procès que pour la vie naturelle, et aucun passage biblique ne suggère que la spiritualité ou l'immortalité lui était accessible comme objectif possible.

Le raisonnement sotériologique développé à partir de ce postulat est le suivant : si Dieu avait prévu de faire passer l'homme du naturel au spirituel, il avait également prévu que cela se réalise par le Second Adam. Puisque l'homme à sa création ne possédait que la vie naturelle, une vie rachetée ou rançonnée ne peut être que naturelle ; et comme un homme naturellement mort ne peut se développer vers la vie spirituelle de lui-même, il a besoin d'un Rédempteur. La double fonction du Christ est ainsi définie : Rédempteur de la mort naturelle d'une part, parce qu'il a donné sa vie naturelle (psuchē en grec) en rançon pour le plus grand nombre ; Donneur de vie spirituelle d'autre part. La loi du « œil pour œil » est invoquée pour démontrer que la vie naturelle ne peut racheter la vie spirituelle, ni la vie spirituelle racheter la vie naturelle.

La conclusion de ce développement est présentée comme le principe central de tout l'article, mis en exergue typographiquement : « L'ANCIEN RENDU NOUVEAU ». Si Dieu ne sauve pas le vieil homme, il ne sauve personne. Et si la nouvelle création ne consiste pas à rendre nouveau le vieil homme par la puissance de l'Esprit, alors le Sauveur glorifié ne serait pas le même Jésus-Christ qui parcourut la terre en faisant le bien, qui apprit à compatir avec ses frères parce qu'il fut éprouvé en tous points comme eux, et qui se donna lui-même en rançon pour tous par son obéissance jusqu'à la mort (Philippiens 2:8-9). Sans cette identité entre le vieil homme sauvé et le nouveau, il n'y aurait ni résurrection ni changement, ni revêtement de l'immortalité.

Le papillon, qu'il se souvienne ou non de sa vie de chenille, demeure la même créature qui s'est développée dans la terre ; de même, la transformation finale des croyants, si grande soit-elle au point de mériter le titre de « Nouvelle Création », ne fait pas perdre leur identité personnelle. La promesse de 1 Jean 3:2 est citée à l'appui : « nous serons semblables à lui, car nous le verrons tel qu'il est ». Le texte s'achève sur une évocation du « jour millénaire » : de même que Jésus, par le souvenir de ses souffrances, peut compatir aux affligés et aux tentés, les croyants glorifiés, forts des épreuves surmontées, seront préparés à partager avec lui l'administration du pouvoir pour secourir et bénir les nations de la Terre. Un quatrain signé « J. H. P. » clôt la méditation, appelant à partager dans le Royaume la mission de conduire l'humanité « de l'ancien vers le nouveau ».

Dans toute la vérité (Jean 16:13)

La question centrale de cet article est de déterminer à qui fut adressée la promesse du Sauveur en Jean 16:13 — aux Apôtres ou à l'Église entière — et si elle s'applique à chaque individu. La réponse développée distingue deux phases de la révélation : l'une consiste à énoncer ou écrire la parole, l'autre à la comprendre. Cette distinction est jugée particulièrement pertinente pour la prophétie, qui, bien qu'inspirée par l'Esprit, n'était ni comprise ni destinée à être comprise par ceux qui l'écrivaient, comme l'atteste 1 Pierre 1:11-12, mais était destinée à l'Église.

La prophétie n'étant pleinement compréhensible qu'à son accomplissement, la vérité n'est pas pleinement révélée tant qu'elle n'est pas comprise. En ce sens, la promesse de l'Esprit reçut son accomplissement lorsque les écrits inspirés furent achevés et transmis à l'Église. Les nouvelles révélations extérieures à la Bible sont fermement rejetées : « nous ne croyons pas que des vérités nouvelles, non contenues dans la Bible, aient été données aux hommes », et ceux qui prétendent avoir de nouvelles révélations sont accueillis avec méfiance. En revanche, le secours de l'Esprit pour l'application et la compréhension de la Parole est jugé aussi nécessaire que pour son écriture.

Les Apôtres sont identifiés aux douze pierres fondatrices de l'Église — et, une fois glorifiée, de la Nouvelle Jérusalem (Apocalypse 21:14) — et à ce titre représentent l'Église tout entière. Les termes « vous » qui leur sont adressés dans les Évangiles sont donc entendus comme s'adressant à l'ensemble de l'Église.

L'article sur les types et les antitypes occupe la totalité de la page physique 5. Il s'agit de la suite de l'article commencé en page précédente, suivi d'un nouvel article — « TYPE AND ANTITYPE » — qui commence en bas de cette même page. Ces deux éléments étant distincts, le premier est encore la continuation de l'article sur Jean 16:13, et le second introduit un nouvel article.

La limite inférieure de la vérité accessible en état mortel est soulignée par 1 Corinthiens 13:12, cité pour établir que la connaissance complète est réservée à l'état glorifié. En attendant, chaque génération de croyants est assurée de posséder « toute la vérité qui lui est due » en son temps, et la génération présente est présentée comme disposant d'une connaissance prophétique supérieure à toutes les précédentes, grâce à l'accumulation des accomplissements. La diversité de capacité au sein de l'Église — nourrissons, jeunes hommes et pères spirituels — est jugée normale et n'invalide pas l'appartenance au corps : c'est l'existence de la vie par l'Esprit, et non le degré de connaissance, qui constitue un individu en membre du corps. La branche infructueuse est retranchée selon Jean 15:2, mais toute branche produisant quelque fruit, si peu que ce soit, est taillée pour en produire davantage. La conclusion est que nul individu, à aucune époque, ne saurait prétendre posséder seul la totalité de la vérité que l'Esprit a accordée, car « Dieu a distribué à chaque homme séparément selon sa propre volonté » (1 Corinthiens 12:11). L'élection de l'Épouse est entendue comme fondée sur son union avec Christ par son Esprit et sa loyauté envers lui, plutôt que sur son degré de connaissance ; ce n'est qu'après que l'Épouse est complète et que Sion est restaurée que les « veilleurs verront face à face » (Ésaïe 52:8). L'article est signé des initiales J. H. P., renvoyant à John Henry Paton.

Type et antitype

La relation entre le naturel et le spirituel est explorée à travers la méthode typologique, présentée comme bien plus répandue dans la Bible qu'on ne le suppose généralement. Les écrits de Moïse sont jugés en grande partie allégoriques, mais la tentation de nier le sens littéral au profit du seul sens allégorique est fermement écartée : les deux niveaux coexistent, le sens littéral étant réel, le sens spirituel constituant une valeur supérieure ajoutée. La formule est résumée ainsi : « Ils disent tout ce qu'ils disent, mais ils signifient bien plus qu'ils ne disent ».

2 Corinthiens 3:15-17 est mobilisé pour illustrer le voile qui recouvre le cœur lorsque Moïse est lu sans discernement spirituel. La lettre est mortifiante, l'Esprit vivifiant ; là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté. En combinant Paul et le Sauveur lui-même (Jean 5:45-47), les écrits de Moïse sont présentés comme contenant l'Évangile du Fils de Dieu à la manière dont une coquille contient un noyau : les deux sont réels et précieux, mais le noyau l'emporte sur la coquille. Le Seigneur est décrit comme « le Fil d'or de la révélation », âme du plan du salut. Le fait que la vérité ait été cachée durant des siècles sous le couvert de la simple histoire est tenu pour une preuve forte qu'aucun esprit humain n'a conçu le plan du livre ni du grand salut qu'il met en lumière.

Une mise en garde est formulée contre deux excès symétriques : un spiritualisme extrême et un matérialisme extrême. Toutes les portions de la Bible ne comportent pas un double sens ; certaines se rapportent entièrement au naturel, d'autres entièrement au spirituel. L'exemple des deux Jérusalem — l'ancienne et la nouvelle, la naturelle et la spirituelle — illustre la nécessité de ne pas les confondre.

Une attention particulière est accordée au fait que les antitypes ne sont pas toujours entièrement spirituels, erreur jugée source de confusion. Adam est présenté comme un type du Christ, mais le Christ combine en lui-même le naturel et le spirituel dans un ordre de développement : d'abord le naturel, ensuite le spirituel. La vie du Christ est posée comme la clé du plan : deux naissances et deux vies y sont discernées, le point de bascule se situant à sa mort et à sa résurrection. Né d'abord de la chair, puis de l'Esprit, il fut « mis à mort dans la chair et rendu vivant par l'Esprit » (1 Pierre 3:18).

La correspondance typologique est développée avec précision : la vie d'Adam avant son sommeil représente la vie naturelle du Christ ; son endormissement, la mort naturelle du Christ. La vie d'Adam après son réveil représente la vie du Christ après la résurrection. Son mariage représente les noces de l'Agneau ; la génération de la race, la régénération de la race ; la domination accordée à Adam et à son épouse représente le règne uni du Christ et de son Épouse — l'Église — sur la Terre et les nations dans le monde à venir, selon Apocalypse 21:9. La solitude d'Adam avant la création d'Ève est mise en parallèle avec Jean 12:24 : « Si le grain de blé ne tombe en terre et ne meurt, il demeure seul » — le Christ mourut pour porter du fruit, tout comme Adam s'endormit pour qu'une épouse lui soit formée de son côté.

Isaac, présenté comme fils du fidèle Abraham, est décrit comme un type du Fils de Dieu au sens le plus élevé. De même que Isaac fut offert en sacrifice, soumis à la mort durant trois jours en figure et reçu d'entre les morts, Jésus mourut et ressuscita le troisième jour en réalité. L'appel de la vie, le mariage et le développement de la famille, dans le type comme dans l'antitype, suivent la résurrection dans l'ordre voulu : la vie d'Isaac avant son offrande représente la vie naturelle du Christ ; le sacrifice d'Isaac en figure représente le sacrifice de la vie naturelle du Christ, donnée comme rançon pour beaucoup ; la vie d'Isaac après la résurrection représente la vie spirituelle du Christ.

Joseph, descendu dans la fosse puis rétabli à la droite du pouvoir en Égypte comme gardien du pain et préservateur de vie, est lui aussi présenté comme un type du Christ. Moïse, venu deux fois vers son peuple d'Israël naturel, rejeté la première fois et libérateur à la seconde venue, préfigure de même les deux venues du Christ au même peuple : la venue dans la chair d'abord, la venue dans la gloire ensuite. Dans chacun de ces types — Adam, Isaac, Joseph et Moïse — la mort du Christ est annoncée, bien qu'aucun d'eux ne soit mort réellement : Adam s'endormit ; Isaac fut offert en esprit ; Joseph descendit dans la fosse ; Moïse dut fuir pour sa vie.

La mort du Christ est ainsi montrée comme la charnière entre le naturel et le spirituel. Prétendre que la vie naturelle, la vie de chair et de sang du Christ, ne profite à rien reviendrait à affirmer que le plan de Dieu est entièrement spirituel, au lieu d'obéir à la règle « d'abord le naturel, et ensuite le spirituel ». Lorsque le Christ déclara « la chair ne profite de rien », il parlait figurativement : manger littéralement la chair et boire littéralement le sang ne donnerait évidemment aucune vie spirituelle. Mais cela ne détruit pas le fait que le Christ eut une chair et un sang littéraux, les prit dans un but précis (Hébreux 2:9, 14-15), et mourut réellement.

La valeur de la mort du Seigneur Jésus est illustrée par les deux chérubins : le centre est le lieu de rencontre, le point de réconciliation entre Dieu et l'homme, conformément à Romains 5:10. Le premier chérubin représente l'Église juive regardant vers l'avant, le second l'Église de l'Évangile regardant vers l'arrière ; le premier représente le naturel, le second le spirituel, prouvant une fois encore que l'antitype contient les deux. Élie, type de l'Église de l'Évangile, ayant guéri les malades et ressuscité les morts physiquement, le fait que l'Élie antitypique restituera la vie naturelle au monde est tenu pour une certitude ; car restaurer, c'est rendre ce qui a été perdu. Adam représente le Christ comme Chef d'une race immortelle. La mise en garde finale de l'article, signé « J. H. P. » (initiales de John Henry Paton), est que toute idée ignorant soit le naturel, soit le spirituel dans le plan est obscurité plutôt que lumière.

La complétude du Corps

L'unité des chrétiens repose sur leur union avec Jésus-Christ, chef du corps, et non sur l'adhésion à un chef humain, à des formes extérieures ou à des standards humains. Chaque membre du corps naturel, uni à la tête, entretient une union vitale avec tout autre membre relié à la même tête ; de même, l'unité chrétienne véritable est l'union des branches dans la vigne, non celle des os dans un squelette articulé et ficelé mais dépourvu d'énergie vitale. L'union inaugurée par le Christ embrasse toute la famille de Dieu et inclut tout homme ayant une connexion vitale avec le grand Chef de l'Église. Les systèmes humains, jugés trop étroits, n'incluent que ceux qui partagent les mêmes opinions, les mêmes formes et les mêmes standards humains, tandis que « l'Église du Christ est inclusive et d'une grande portée, tandis que leurs Églises sont étroites et excluent plus de chrétiens qu'elles n'en admettent ».

Les conséquences de cette exclusion sont jugées graves tant pour ceux qui en sont victimes que pour ceux qui la pratiquent. Des Églises se retrouvent paralysées et impuissantes, faute du travail et de la sympathie de frères chrétiens qui se tiennent à leur côté, prêts à aider, mais en sont exclus par quelque mot de passe partisan ou quelque nom ou forme non scripturaire. Des hommes s'épuisent jusqu'aux portes du tombeau pour accomplir un travail que d'autres feraient volontiers et sagement, mais ne sont pas autorisés à participer au labeur. L'apôtre a enseigné qu'aucun membre du corps ne peut être soustrait à sa place et à son œuvre propre sans causer un préjudice grave : nul ne peut se séparer du corps du Christ sans dommage, et aucune portion de chrétiens ne peut s'isoler d'autres qui aiment le Seigneur sans se faire grand tort à elle-même.

L'union des vrais chrétiens jaillit d'une source supérieure à toute source humaine, et leur adaptation mutuelle pour l'entraide est si complète que toute séparation est nécessairement préjudiciable. L'image des pieds qui prétendraient n'avoir pas besoin des yeux, puis groperaient dans le fossé une fois les yeux disparus, illustre la folie de l'autosuffisance. La prière d'adieu du Sauveur pour ses disciples — « qu'ils soient tous un » — résonne à travers les âges, et les cœurs des vrais régénérés aspirent à cette unité. Plus profonde que les noms, les formes et les symboles de foi des hommes, cette vie intérieure, divine et universelle que le Christ a impartie et qui fait de ses enfants un seul tout est présentée comme le fondement de la véritable communion. L'extrait est attribué à « The Armory ».

Sanctification

La sanctification est présentée comme la volonté de Dieu pour l'Église, selon 1 Thessaloniciens 4:3, et s'applique à l'Église des premiers-nés, identifiée comme le corps du Christ, séparé du monde par la vérité et la parole de Dieu. Les textes d'Exode relatifs aux vêtements sacerdotaux d'Aaron (Exode 28:2) servent de figure typologique : de même que les prêtres de l'ancienne économie étaient consacrés pour le service divin, les membres du corps du Christ sont sanctifiés en vue d'une gloire future.

La prière sacerdotale de Jésus en Jean 17:16-17 — « Sanctifie-les par ta vérité ; ta parole est la vérité » — est citée comme fondement de cette sanctification, à laquelle s'ajoute l'exhortation paulinienne en Éphésiens 5:25-27 sur l'amour du Christ envers l'Église qu'il sanctifie et purifie afin de la présenter à lui-même glorieuse, sans tache ni ride. 1 Thessaloniciens 5:23 est ensuite invoqué pour la sanctification intégrale — esprit, âme et corps — dans la présence (parousie) du Seigneur Jésus-Christ.

Une Église sanctifiée est composée d'individus sanctifiés, appelés non pour eux-mêmes seuls mais en vue d'un dessein glorieux dans le plan de Dieu, et sanctifiés non à cause de leur propre mérite mais de leur relation au Christ. Le texte de 1 Corinthiens 1:2-31 est longuement cité pour montrer que Dieu a choisi les choses faibles et méprisées du monde afin de confondre les puissants, et que « le Christ est fait pour nous sagesse, justice, sanctification et rédemption », de sorte que tout ce qui se glorifie se glorifie dans le Seigneur.

La sanctification complète en Christ est présentée comme constituant la perfection et l'unité de l'Église. Hébreux 2:10-11 établit que celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés sont tous d'un seul principe, raison pour laquelle le Christ n'a pas honte de les appeler ses frères ; et Hébreux 10:14-15 affirme que par une seule offrande il a rendu parfaits pour toujours ceux qui sont sanctifiés. L'appel de 1 Corinthiens 1:9-10 à parler la même chose et à ne pas avoir de divisions, mais à être parfaitement unis dans le même sentiment, est présenté comme le corollaire ecclésiologique de cette sanctification commune.

La sanctification entière, comme toute bénédiction spirituelle, repose sur une connaissance de la vérité, obtenue uniquement par une recherche sérieuse, continue et priante, sous la conduite de l'Esprit vers toute vérité. Elle est ainsi désignée « sanctification de l'esprit et croyance de la vérité » selon 2 Thessaloniciens 2:13. La foi vient par l'ouïe et l'ouïe par la parole de Dieu (Romains 10:17), et les Écritures se développant graduellement donnent lumière sur tout le chemin du juste, rendant nécessaire la compréhension de la vérité présente. La promesse d'Actes (Actes 20:32) est rappelée : la parole de la grâce divine est capable de bâtir et de donner un héritage parmi tous les sanctifiés.

Les sanctifiés sont destinés à être élevés à un plan supérieur : transformés de l'image de l'homme terrestre à l'image du céleste, adoptés dans la famille de Dieu, et devenus en plein sens « fils de Dieu ». Romains 8:23 est cité pour l'attente du rachat du corps — le corps du Christ — et Romains 8:14 pour la filiation par l'Esprit. 1 Jean 3:2-3 conclut ce développement : « nous serons semblables à lui », et tout homme qui a cette espérance se purifie comme lui est pur.

Le passage de Philippiens 2:1-10, cité presque intégralement, dépeint le Christ qui, ayant la forme de Dieu, s'est abaissé jusqu'à la mort de la croix avant d'être souverainement exalté, afin qu'à son nom tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre — les « souterrains » —, et que toute langue confesse qu'il est Seigneur à la gloire du Père. La co-hérédité avec Christ, conditionnée à la participation à ses souffrances en vue d'être glorifiés ensemble, est présentée comme l'horizon de tout cet appel à la sanctification. L'article est signé des initiales B. W. K., identifiables à Benjamin W. Keith.

Adieu

À l'issue de sept numéros de la Zion's Watch Tower, la rédaction annonce qu'elle cessera d'envoyer la revue aux destinataires dont elle n'a reçu aucune réponse. La revue ayant été proposée gratuitement à tous ceux qui en faisaient la demande et ne pouvaient se l'offrir, le silence est interprété comme un désintérêt, et ceux qui sont concernés sont congédiés avec la formule « Que Dieu vous bénisse — Adieu ».

Extraits d'une lettre

La rédaction, sous l'initiale J. H. P. identifiable à John H. Paton, présente quelques extraits d'une lettre d'un correspondant, jugés suggestifs et potentiellement profitables aux lecteurs. Le premier extrait pose la question de la libération préalable à toute conversion : si un homme voulait conférer un titre d'honneur à un esclave, il le libérerait d'abord ; de même, nulle âme ne peut être convertie si elle n'est d'abord comptée vivante aux yeux de Dieu — une allusion à Éphésiens 5:14 (« Réveille-toi, toi qui dors, et relève-toi d'entre les morts, et Christ t'illuminera »). La liberté permettant de choisir la vie éternelle est ainsi fondée sur la mort du Christ. Le second extrait s'ouvre sur la parole de Jean 3:29 — « Celui qui a l'épouse est l'époux » — et engage la réflexion sur la relation sponsale du Christ à son Église, le texte étant interrompu par la coupure de colonne.

La suite de la lettre développe quatre extraits numérotés. Le troisième insiste sur la différence entre la connaissance des plans de Dieu et l'amitié réelle avec lui : ceux qui comprennent ces plans sont appelés amis de Dieu, mais la compréhension ne les rend pas tels — elle le prouve seulement. En s'appuyant sur Jean 15:14 (« Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande »), la lettre soutient qu'il serait étrange de croire que la justice puisse être autre chose que la pratique du bien. Le quatrième extrait oppose la franchise de la parole de Dieu aux raisonnements « tortueux et enchevêtrés » des hommes, affirmant « qu'une petite quantité d'Écriture vaut bien plus qu'un grand raisonnement ». Il rejette l'idée que Dieu aurait jamais confié les vérités des derniers jours à un seul homme pour les dispenser à l'Église, estimant qu'une telle prétention serait un honneur trop grand pour la chair et conduirait inévitablement au sectarisme. La lettre se conclut par un encouragement fraternel à la persévérance, avec la formule lyrique selon laquelle « la Vérité, à pointe de diamant, sera écrite sur les cœurs d'une race rachetée ».

L'Église sera-t-elle une mère ?

Une note liminaire renvoie à un article ultérieur intitulé « Le Second Adam et Ève », paru dans le numéro du 1er février 1910, comme source d'un éclairage postérieur sur la même question.

La question est posée de savoir si l'Église, après son union avec le Christ, engendrera des enfants de sa propre nature. La position, jusqu'alors tenue pour scripturalement fondée, est soumise à un examen critique qui conclut à l'absence de fondement biblique.

L'argumentation s'appuie d'abord sur Galates 4:26 — « La Jérusalem d'en haut est libre, elle qui est notre mère à tous » — verset fréquemment invoqué en faveur de la maternité de l'Église. Une lecture contextuelle de l'ensemble des chapitres 3 et 4 de l'épître aux Galates révèle toutefois que Paul y poursuit un seul et même raisonnement : montrer la différence entre l'âge de la Loi, récemment clos, et l'âge de l'Évangile, fraîchement inauguré. En Galates 3:17, il oppose les deux alliances : la première alliance — l'Évangile, annoncé avant la Loi à Abraham et confirmé en Christ — ne peut être annulée par la seconde alliance (la Loi) conclue avec la descendance charnelle. En Galates 3:29, il conclut que si nous appartenons au Christ, nous sommes la descendance d'Abraham et héritiers selon la promesse, c'est-à-dire enfants de la première alliance. L'identité de « mère de nous tous » désigne donc cette première alliance elle-même, et non l'Église en tant que telle.

L'examen se porte ensuite sur la figure typologique d'Ève. Bien que nulle part explicitement désignée comme type dans l'Écriture, il y a de bonnes raisons de la considérer comme telle — à condition de tenir compte du fait que tout type a un terme aussi bien qu'un début. L'analyse conclut que le type prend fin précisément au moment où Ève est acceptée par Adam comme son épouse. Paul lui-même indique en Romains 5:14 qu'Adam était la figure de Celui qui devait venir. La mort du Christ est ainsi préfigurée par le profond sommeil d'Adam ; le côté percé de Jésus, prix du développement de son Épouse, est préfiguré par le côté ouvert d'Adam d'où Ève fut tirée ; la reconnaissance d'Adam envers Ève comme « os de ses os » préfigure la reconnaissance par le Seigneur de sa nature spirituelle partagée avec les siens, selon 1 Corinthiens 6:17 (« Celui qui s'unit au Seigneur est un seul esprit avec lui »). Mais le type s'arrête là. Le fait qu'Ève soit devenue mère ne saurait impliquer que l'Épouse du Christ le deviendra, pas plus que la chute d'Ève n'implique que l'Épouse du Christ devra pécher et causer la ruine de son Seigneur. De plus, la maternité d'Ève est postérieure à la période où elle était type, et ses enfants furent engendrés dans le péché et sous la peine de mort — ce qui, transposé typologiquement, ne pourrait que signifier que l'Épouse du Christ enfanterait des enfants mort-nés.

Le commandement divin de Genèse 1:28 (« Soyez féconds et multipliez-vous ») est adressé à Adam en tant qu'homme naturel, et non en tant que type du Christ. La description typologique, elle, se trouve en Genèse 2:21 et ne contient aucune référence à une descendance.

La figure de Rebecca est également examinée : Abraham envoyant son serviteur chercher une épouse pour Isaac préfigure le Père envoyant le Saint-Esprit pour constituer, parmi les nations, un peuple ou une épouse pour le Christ. Comme Rebecca quitta la maison de son père pour suivre le serviteur et rejoindre Isaac, les croyants quittent le monde sous la conduite de l'Esprit pour aller à la rencontre de leur Seigneur. Le type cesse là également. La bénédiction souvent citée — « Sois la mère de milliers et de millions » (Genèse 24:60) — ne provient pas d'Abraham mais de la mère et du frère de Rebecca, et ressemble fort à une formule de politesse coutumière. Rebecca elle-même était stérile pendant toute la période typologique ; ce n'est que vingt ans après la clôture du type qu'elle mit au monde Jacob et Ésaü, ce qui constitue un type distinct (Genèse 25:20-26).

La conclusion est que ni directement ni par voie de type, Dieu n'enseigne que l'Église engendrera, après son union avec le Christ, des enfants de sa propre nature.

Notre Sauveur vivant

Bien que le Christ ait été connu « selon la chair » et que le souvenir de cet « homme de douleurs » qui « nous a rachetés de son précieux sang » soit présenté comme doux et sacré, c'est désormais en tant que Rédempteur vivant qu'il est reconnu — celui que, en raison de son obéissance « jusqu'à la mort, même la mort de la croix », Dieu a souverainement exalté et doté d'un nom au-dessus de tout nom, selon Philippiens 2:8-9.

La rubrique « Bible Class Department » présente dans ce numéro se conclut par deux articles distincts. Le premier porte sur la critique textuelle du Nouveau Testament, le second sur l'état de santé de George Storrs.

La Sainte Bible

La vénération due à la Bible repose, selon cette rubrique, sur son auteur divin, mais une question critique est immédiatement posée : la Bible telle qu'elle est parvenue jusqu'à ses lecteurs est-elle entièrement inspirée et pure ? Les canaux par lesquels elle a été transmise n'ont pas tous été sans tache. Le Nouveau Testament, rédigé à l'origine par divers apôtres en des lieux et à des époques différents, a circulé sous forme de copies manuscrites pendant environ quatorze cents ans, jusqu'à l'invention de l'imprimerie, et ce processus de copies successives a engendré de nombreuses petites erreurs et omissions — l'ajout ou la suppression de conjonctions comme « et » ou « mais ».

Une source de difficultés plus grave est identifiée dans les interpolations : l'ajout de mots et de phrases étrangers au texte original. Environ quatre de ces interpolations portent des marques délibérées et semblent avoir été introduites vers le IXe siècle, probablement pour « donner une base ou un appui à quelque dogme papal », tandis que la grande majorité paraît accidentelle : un copiste ajoutait en marge une réflexion personnelle sur le sens d'un passage, et le copiste suivant l'incorporait dans le corps du texte, transmettant ainsi à la postérité une clause non inspirée comme si elle l'était.

La version autorisée dite « Bible du roi Jacques », publiée en 1611, est présentée non comme une traduction directe du grec original, mais comme une révision de plusieurs versions antérieures, elles-mêmes issues de la Vulgate latine plutôt que du texte grec : la Bible de Tyndale (1526), celle de Coverdale (1535), celle de Matthew (1537), celle de Whitchurch et celle de Genève (1560). Les traducteurs de 1604 ne disposaient que d'une huitaine de manuscrits grecs, aucun antérieur au Xe siècle. Il est estimé que les erreurs accumulées sur ces siècles se chiffrent par milliers, la plupart mineures, mais certaines d'importance.

La situation des traducteurs contemporains est jugée bien plus favorable : entre 600 et 700 manuscrits grecs sont désormais connus, parmi lesquels les codex « Sinaïticus » et « Vaticanus no 1209 », datant d'environ 350 après J.-C. Le manuscrit du Sinaï, considéré comme le plus précieux de tous, n'a été retrouvé que récemment et publié en 1870. Cette accumulation de témoins anciens est présentée comme l'accomplissement de la prophétie selon laquelle « la connaissance sera augmentée en ce temps de la fin » — non seulement la connaissance scientifique et mécanique, mais aussi la connaissance de la Parole de Dieu elle-même.

Trois outils sont recommandés pour accéder au texte inspiré le plus pur possible. Le premier est le Nouveau Testament de Tischendorf, accompagné de notes de bas de page indiquant les variantes des trois plus anciens manuscrits : le Sinaïticus, le Vaticanus no 1209 et l'Alexandrinus (daté d'environ 450 apr. J.-C.). Le deuxième est l'« Emphatic Diaglott » de Benjamin Wilson, qui reproduit le texte grec du Nouveau Testament selon le Dr Griesbach en regard d'une traduction mot à mot, ainsi qu'une nouvelle version de lecture générale fondée sur les travaux de nombreux critiques érudits, avec les variantes du Vaticanus en notes. Le troisième outil est la traduction de l'« American Bible Union », révision des plus anciennes traductions comparée aux manuscrits anciens, jugée utile pour la clarté de son rendu, bien que moins critique que les deux précédents. Les lecteurs sont informés que la rédaction a négocié avec les éditeurs de ces ouvrages et peut les fournir à prix de gros.

Frère George Storrs

George Storrs, longtemps rédacteur du Bible Examiner, est signalé à l'attention des lecteurs en raison d'une grave maladie qui l'a contraint à interrompre son journal. Une lettre datée du 14 décembre 1879, envoyée depuis Brooklyn par sa fille H. W. Storrs en réponse à une offre de Russell, décrit son état : alité, épuisé, sans force physique ni mentale pour écrire, très amaigri et impotent au point de nécessiter l'assistance d'un homme pour le soulever. La lettre précise que la veille de son envoi était son 83e anniversaire. Malgré ses souffrances, il est décrit comme patient et sans plaintes, même si par moments elles sont si intenses « qu'il aspire au repos ». La fille de Storrs remercie Russell pour être le premier éditeur à avoir proposé de mentionner l'état de son père dans la Zion's Watch Tower. Sans sollicitation formelle, Russell suggère à ses lecteurs les mieux dotés matériellement que cette situation représente une occasion de « pourvoir aux nécessités des saints ».

Voir aussi

• La Tour de Garde de décembre 1879
• La Tour de Garde de septembre 1879
• John Henry Paton
• Benjamin W. Keith
• George Storrs
• John Paton
• La Tour de Garde de juillet 1879
• Charles Taze Russell

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Références

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